Ересь гностицизма и .....
[Re: Pravsib] #2030703261 29.11.18 14:49
Поскольку топ посвящен "ереси" гностицизма - чему я не возражаю, поскольку греческое слово "ересь" означает - школу, направление, выбор и для меня не несет негативного оттенка, то я хочу выложить из приведенной выше литературы немного конкретики.
Это будет три или четыре поста с довольно трудным материалом, но это необходимо - что бы вы понимали суть этого явления и его место в античном мире не по статейкам Катасонова, а имели материал от серьезных исследователей. Я избавлю себя от кавычек, цитат и ссылок, поскольку выше дал источники.
Дайте себе труд усвоить его, вам это вернется сторицей.
Творчество александрийских экзегетов (Оригена, Тита Флавия Климента) и Плотина склонно к единой схематике онтологических постороений и – в целом – характера мировосприятия. Сам гностицизм – не являясь порождением исключительно эллинизированного иудаизма, греко-восточного синкретизма, "первоначального" христианства, – возник и существовал как выражение той же установки сознания, что и учения Климента, Оригена, Плотина... Триадическая экспликация темы бытия была господствовавшей в философии второго века. Она основывалась на "этизации онтологии" и "космологизации" Платоновских бытийных триад.
Мышление в его первоначальном варианте имело корни в тех же гнозисных структурах: а именно в представлении о фундаментальном тождестве "искры абсолютного" в человеке и Первобожества. Учения Климента, Оригена, Плотина о Первом Божестве не просто имеют ряд общих черт, но основаны на родственных апофатических воззрениях.... Учения перечисленных авторов о Втором Начале (Логосе-Христе, Уме) столь же близки друг другу. Они вписываются в общую установку субординационизма и базируются на античной диалектике Абсолютного Ума, слитой с гнозисными интуициями созидания как отпадения (это важно!).
Понятие "эманации" характеризует лишь образную сторону учения Плотина о созидании высшими началами низших... Философия и богословие в первые века нашей эры не выступают двумя осознанно различными феноменами, их близость позволяет говорить о т. н. "философской религии", наиболее полным выражением каковой являлся неоплатонизм (тогда не было "богословия" в нашем понимании). Полемика первого – третьего веков о природе Абсолюта (имеет ли он интеллектуально-бытийный, или сверхинтеллектуальный и сверхбытийный характер) приводит к четкому выявлению двух способов философствования, которые можно технически обозначить как "интеллектуализм" и "платонизм".
Вопрос о происхождении гностицизма вызывал и до сих пор вызывает дискуссии. Полагается, что ближе к истине та точка зрения, согласно которой гностицизм исторически связан с эсхатологическими и дуалистическими представлениями I в. до н. э. I в. н. э., где бы они не обнаруживались. Сущностным является то, что при анализе сообщений о гностиках авторов первых веков по Рожд. Хр. и гностических рукописей из "Библиотеки Наг-Хаммади" удается выявить целый ряд общих моментов, объединяющих самые разные гностические школы (и тексты).
Основанием для гнозисного мироощущения является убеждение в фундаментальном, безусловном единстве Высочайшего Начала и абсолютного в человеке ("пневмы", "ума", "искры", "печати"). Абсолютное в человеке мыслится как нечто запредельное привычной соположенности души и тела, а поэтому оно незнакомо "эмпирическому я". Пробуждение его –чудо, ибо оно превращает в несущественную и несущую данность всю привычную "эмпирическому" человеку реальность. Это тождество порой признается превышающим не только феномен "я", но и слово "Бог" (Творец мира). Чудо-пробуждение внутреннего человеку начала аналогично чуду созидательной деятельности Сверхсущего (в большинстве гностических "аретологий") Отца и, по сути, есть образы одного и того же процесса, который метафорически может изображаться в виде "зова", т. е. созидания через творческий Логос. Как возгорание в человеческом существе его "искры" приводит к обретению полноты знания-ведания (гнозиса) от того, кто дарует пробуждающее Откровение, так и творческая активность Отца создает Плерому ("полноту") гнозиса, являющегося само-знанием Божества. Составляющие Плерому эоны – это и самостоятельные, мифологизированные (введенные в определенную историософскую плоскость) персонажи, и субстанциализированные имена-предикаты Отца.
Подобное единство, скрепленное Плеромой, ставит вопрос об окружающем "гностического человека" Космосе. Рассмотрение исторического и текстуального материала позволяет примкнуть к трактовке гностицизма как "монодуалистического" течения (в отличие от иранского дуализма, нашедшего выражение, например в религии Мани). Это означает, что зло не-субстанциально, что оно является результатом ошибки (блуда, дерзновенного самомнения) одного (или нескольких) из чинов Плеромы.
Первое создает все, но оно не несет вину за зло, которая сосредотачивается в деятельности Второго начала.
Особенностью его схематики была "космоонтологизация" пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному). Взаимоограничение которых и создает феноменальный мир.
Это противостояние изображается у Нумения как оппозиция Нуса-Божества (или первой простоты, монады) находящейся в постоянном течении материи (бесформенной множественной диаде). Оба принципа не сотворены – и монада, причина блага, и диада, причина зла (не нашего Зла, а как причина множественности). Созидание Космоса происходит как охват Умом материи.
Понимание Первоначала как Ума выводит Нумения за рамки более свойственного философии первых веков трансцендентализма, который был склонен толковать "превыше сущностей" Платона как указание на превосходство Бога и над бытием, и над мышлением. Таким образом триадизм Нумения оказывается ближе "интеллектуализму" Филона Александрийского и будущего христианского богословия.
"Гнозисное" в концепции Нумения наиболее явно заметно в его трактовке "Третьего Ума", а точнее – непосредственного Демиурга Космоса, являющегося аналогом Всеобщей Души Платона. Здесь фиксируется момент онтологического отпадения: различие между первым, вторым и третьим началами – это проявление разных степеней интенсивности мышления и бытия. Чем ниже склоняется долу Демиург, тем более в нем от Диады. На стадии же души высшая сущность превращается в саму двойственность: согласно Про-клу, "Аристандр и Нумений утверждают, что душа состоит из монады и диады" . Поэтому в своем существовании она вечно колеблется между этими началами. В сочинении Оригена "О началах" (III. 4) содержится не отмеченное еще исследователями творчества Нумения суждение, которое явно относится к кругу мыслей последнего и демонстрирует нам идею "двух душ" – материальной (диадной) и высшей (монадной). Взаимодействие и борьба этих двух принципов определяют судьбу человеческого существа, что привносит в учение Нумения дуалистические мотивы.
Вы помните о "нижней" душе, которая причастна материи и "верхней" душе, не от мира сего.
Рассмотрение сущего сквозь призму триадических схем было характерно и для многих собственно гностических учений. Здесь мы видим, как онтологизация фундаментальной бытийственной триады Платона совмещается с необходимостью обнаружить третье начало, объемлющее слишком несовершенный для гнозисного духа дуализм душа-тело. Яснее всего это видно на примере Валентиновой триады духовного-душевного-телесного, а также учения Василида о "трех сыновствах". Как любопытный и немаловажный факт отметим проявление в рукописях из Наг-Хаммади знаменитой триады Платона: Бытие-Жизнь-Ум.
Это будет три или четыре поста с довольно трудным материалом, но это необходимо - что бы вы понимали суть этого явления и его место в античном мире не по статейкам Катасонова, а имели материал от серьезных исследователей. Я избавлю себя от кавычек, цитат и ссылок, поскольку выше дал источники.
Дайте себе труд усвоить его, вам это вернется сторицей.
Творчество александрийских экзегетов (Оригена, Тита Флавия Климента) и Плотина склонно к единой схематике онтологических постороений и – в целом – характера мировосприятия. Сам гностицизм – не являясь порождением исключительно эллинизированного иудаизма, греко-восточного синкретизма, "первоначального" христианства, – возник и существовал как выражение той же установки сознания, что и учения Климента, Оригена, Плотина... Триадическая экспликация темы бытия была господствовавшей в философии второго века. Она основывалась на "этизации онтологии" и "космологизации" Платоновских бытийных триад.
Мышление в его первоначальном варианте имело корни в тех же гнозисных структурах: а именно в представлении о фундаментальном тождестве "искры абсолютного" в человеке и Первобожества. Учения Климента, Оригена, Плотина о Первом Божестве не просто имеют ряд общих черт, но основаны на родственных апофатических воззрениях.... Учения перечисленных авторов о Втором Начале (Логосе-Христе, Уме) столь же близки друг другу. Они вписываются в общую установку субординационизма и базируются на античной диалектике Абсолютного Ума, слитой с гнозисными интуициями созидания как отпадения (это важно!).
Понятие "эманации" характеризует лишь образную сторону учения Плотина о созидании высшими началами низших... Философия и богословие в первые века нашей эры не выступают двумя осознанно различными феноменами, их близость позволяет говорить о т. н. "философской религии", наиболее полным выражением каковой являлся неоплатонизм (тогда не было "богословия" в нашем понимании). Полемика первого – третьего веков о природе Абсолюта (имеет ли он интеллектуально-бытийный, или сверхинтеллектуальный и сверхбытийный характер) приводит к четкому выявлению двух способов философствования, которые можно технически обозначить как "интеллектуализм" и "платонизм".
Вопрос о происхождении гностицизма вызывал и до сих пор вызывает дискуссии. Полагается, что ближе к истине та точка зрения, согласно которой гностицизм исторически связан с эсхатологическими и дуалистическими представлениями I в. до н. э. I в. н. э., где бы они не обнаруживались. Сущностным является то, что при анализе сообщений о гностиках авторов первых веков по Рожд. Хр. и гностических рукописей из "Библиотеки Наг-Хаммади" удается выявить целый ряд общих моментов, объединяющих самые разные гностические школы (и тексты).
Основанием для гнозисного мироощущения является убеждение в фундаментальном, безусловном единстве Высочайшего Начала и абсолютного в человеке ("пневмы", "ума", "искры", "печати"). Абсолютное в человеке мыслится как нечто запредельное привычной соположенности души и тела, а поэтому оно незнакомо "эмпирическому я". Пробуждение его –чудо, ибо оно превращает в несущественную и несущую данность всю привычную "эмпирическому" человеку реальность. Это тождество порой признается превышающим не только феномен "я", но и слово "Бог" (Творец мира). Чудо-пробуждение внутреннего человеку начала аналогично чуду созидательной деятельности Сверхсущего (в большинстве гностических "аретологий") Отца и, по сути, есть образы одного и того же процесса, который метафорически может изображаться в виде "зова", т. е. созидания через творческий Логос. Как возгорание в человеческом существе его "искры" приводит к обретению полноты знания-ведания (гнозиса) от того, кто дарует пробуждающее Откровение, так и творческая активность Отца создает Плерому ("полноту") гнозиса, являющегося само-знанием Божества. Составляющие Плерому эоны – это и самостоятельные, мифологизированные (введенные в определенную историософскую плоскость) персонажи, и субстанциализированные имена-предикаты Отца.
Подобное единство, скрепленное Плеромой, ставит вопрос об окружающем "гностического человека" Космосе. Рассмотрение исторического и текстуального материала позволяет примкнуть к трактовке гностицизма как "монодуалистического" течения (в отличие от иранского дуализма, нашедшего выражение, например в религии Мани). Это означает, что зло не-субстанциально, что оно является результатом ошибки (блуда, дерзновенного самомнения) одного (или нескольких) из чинов Плеромы.
Первое создает все, но оно не несет вину за зло, которая сосредотачивается в деятельности Второго начала.
Показать скрытый текст
Особенно показательно учение Нумения.Ошибка требует искупления и имеющие чаще всего космогонический характер проповеди и откровения гностиков рассказывают о предыстории и путях этого искупления. В принципе все существование отпавшего, низшего ("нашего") Космоса наполнено этой спасительной деятельностью Плеромы (помните, Пронойя, которая утаена в Адаме и Христос Разум - совокупный плод Плеромы).
Именно она составляет символическую "изнанку" истории телесного сущего.
Человеку уготовлена особая роль в истории чувственного Космоса. Созданные по образу высших, "плеромных" сущностей (напр. "Небесного Адама"), он является местом столкновения противоборствующих сил. Низшее (телесно-душевное) держит в психологической "небытности" высшее, и поэтому, в конечном итоге, лишь благой Промысел Провидения позволяет гностикам говорить о предопределенности спасения если не всех живущих, то, по крайней мере, части ("пневматиков").
Архетипическим примером спасения, также как и Спасителя, дарующего онтологическое Откровение, является для большинства гностических школ второго века Христос. Гностическая христология, экзотичная и сложная, тем не менее позволяет увидеть в этой фигуре средоточие структуры Космоса (дублирующейся Христом при нисхождении от "высших небес") и, одновременно, сотерическую перспективу человека., при условии обретения Откровения как важнейшего условия для познания и спасения.
Изложенная парадигма наполняет мысли культуры второго – начала третьего веков: императорский культ, как идеологический центр язычества, в том числе и вполне политически лояльной платонической философии; аллегорическое истолкование мистерий, прямо связанное со стоической и платонической мыслью; феномен "философской религии". Последний феномен очень существенен, ибо он сближает парадигму неоплатонического мышления с богословием нарождающегося христианства, а прежде всего с Климентовой концепцией "ведающей веры". Согласно представлениям языческих философов теоретическое мышление угодно богам, поскольку природа Плеромы первичного умопостигаема. Несмотря на то, что некоторые из неоплатоников – например, Ямвлих в трактате "О египетских мистериях", – возражали против чрезмерных претензий разума на самостоятельное восхождение к Богу, против чрезмерной рационализации теургии и истолкований древних мифов, в целом неоплатонизм будет именно "философской религией".
И Плотин, и Прокл, и Дамаскин станут уверять, что именно философствование показывает нам лик истинной религиозности.
Хотелось бы больше сказать - возможно в будущем, о взаимной критике язычества и христианства, развивавшейся именно во II в. н. э. Проанализировать, с одной стороны, реконструируемое по апологии Оригена "Против Цельса" "Правдивое Слово" Цельса (платоник, живший во времена императора Марка Аврелия), направленное против христиан (обязательно поговорим!), с другой же – апологетические сочинения христианских авторов того времени: Иустина, Афинагора, Феофи-ла, Татиана, Климента Александрийского (поговорим частично).
Там выявляются общие для той и другой стороны момента. Поклонение природным стихиям (стоики), почитание умерших (эвгемеризм), культ демонов как посредников между Богом и людьми (стоицизм и платонизм от Посидония и Цицерона до Плутарха). Три источника религиозного отношения теперь превращаются в обвинения. Цельс считает, что христиане поклоняются умершему злой, разбойничьей смертью; он дает понять, что они олицетворяют собой стихию материально-множественного, а последнее в Поздней Античности связывалось с деятельностью т. н. "злой души мира"( помните потемневшую Софию - Ахамот?) и, следовательно, с демонами, олицетворяющими отрицательное, разрушительное в Космосе. В целом труд Цельса позволяет считать, что образованным язычникам второго – начала третьего веков христианство представлялось своего рода бунтом "злых душ" против наглядно данного политического и культового (насколько это было возможно в языческой культуре) единства Римского государства.
Именно поэтому оно записывалось не просто в суеверия, но почиталось одним из самых грубых и опасных среди них.
В свою очередь христианские авторы полагают, что язычество возникло из культа природно материального (от "властителей материального" у Татиана до поклонения светилам у Климента), что этот культ обременен поклонением умершим (а христиане то что?)), а также злым демонам, выдающим себя за богов (точно так же!). Совпадения настолько бросаются в глаза, что мы вынуждены говорить об одном и том же концептуально-идеологическом клише, которое использовалось обеими сторонами.
В общем виде оно напоминает гнозисное отвержение Космоса: только место мертвящего, разорванного, злого по основанию своему плотского мира гностических учений занимают религиозные оппоненты.
"Триадические схемы в учениях II в."
Если говорить о собственно философской традиции, предшествовавшей возникновению александрийского богословия, а также творчеству Плотина, то самым существенным ее итогом было укоренение "триадического" взгляда на мир. Нельзя утверждать, что именно тогда он и стал господствующим. Образ рассуждений, исходящий из усмотрения тройственности сущего, знала еще "классическая" античность. Вспомним Платоновскую философию, где центральную роль играла интуиция трех смыслов сущего – бытия как такового, совпадающего со знающим мышлением и раскрывающего себя в мир идей; сверхсущего Единого, этого превыше всякой формы пребывающего основания-к-бытию; чувственного, пространственно движущегося, становящегося мира "бывания". Однако в первом – втором веках онтологический триадизм Платона выражается уже через пространственные формы. Вызвано это было не только усвоением пифагорейской терминологии, вообще введением в онтологические штудии идей аритмологии (ведь даже образное отождествление указанных нами смыслов "сущего" с нумерическим рядом 1,2,3 позволяет трактовать их как самостоятельно пребывающие начала). Одной из причин разворачивания смысловой структуры в вертикальную иерархию стало сближение "метафизического" и "мифологического" языков платоновских диалогов. Уже Филон Александрийский рассматривал платоновские образы миросозидания, "истинной земли", ниспадения душ как указания на онтологические и даже космологические факты. Но подобное отождествление означало, что метафизический триадизм насыщался пространственными представлениями. Платоновское "превыше существа" стало пониматься в буквальном смысле: "выше и отдельно от всего". С этими "вертикальными" триадами и имеет дело исследователь философской культуры, предшествовавшей Оригену и Плотину.
Пару слов о Высшем.
Кто читал тексты - источники не могли не видеть лежащих в их основе триадические системы философов.
Общеизвестно, что триадические концепции были представлены у так называемых "неопифагорейцев", или "платонизирующих пифагорейцев" интересующей нас эпохи: Модерата и Нумения. Не чужды им и собственно платоники типа Плутарха и Альбина. Наконец, они обнаруживаются в гностических учениях (Валентин, Василид, сефиане, "Евангелие от египтян", Апокриф Иоанна).
О значении этих схем для Климента, Оригена и Плотина говорить излишне. Достаточно вспомнить полемику, разгоревшуюся вокруг вопроса об оригинальности воззрений Плотина, о степени зависимости его от Нумения, апологетический характер сочинений учеников основателя неоплатонизма (Амелия, Порфирия), и будет понятно, что триадические схемы были необычайно важны для рубежа второго-третьего веков ( и вашего покорного слуги). Такие схемы позволяли вовлечь в сферу философствования не только платоновские мифы, но и сюжеты, а также образный язык ближневосточных религий. Различная их интерпретация приводила, конечно, к разным религиозным и метафизическим установкам, но сами трехчастные структуры сохранялись.
Скрыть текстИменно она составляет символическую "изнанку" истории телесного сущего.
Человеку уготовлена особая роль в истории чувственного Космоса. Созданные по образу высших, "плеромных" сущностей (напр. "Небесного Адама"), он является местом столкновения противоборствующих сил. Низшее (телесно-душевное) держит в психологической "небытности" высшее, и поэтому, в конечном итоге, лишь благой Промысел Провидения позволяет гностикам говорить о предопределенности спасения если не всех живущих, то, по крайней мере, части ("пневматиков").
Архетипическим примером спасения, также как и Спасителя, дарующего онтологическое Откровение, является для большинства гностических школ второго века Христос. Гностическая христология, экзотичная и сложная, тем не менее позволяет увидеть в этой фигуре средоточие структуры Космоса (дублирующейся Христом при нисхождении от "высших небес") и, одновременно, сотерическую перспективу человека., при условии обретения Откровения как важнейшего условия для познания и спасения.
Изложенная парадигма наполняет мысли культуры второго – начала третьего веков: императорский культ, как идеологический центр язычества, в том числе и вполне политически лояльной платонической философии; аллегорическое истолкование мистерий, прямо связанное со стоической и платонической мыслью; феномен "философской религии". Последний феномен очень существенен, ибо он сближает парадигму неоплатонического мышления с богословием нарождающегося христианства, а прежде всего с Климентовой концепцией "ведающей веры". Согласно представлениям языческих философов теоретическое мышление угодно богам, поскольку природа Плеромы первичного умопостигаема. Несмотря на то, что некоторые из неоплатоников – например, Ямвлих в трактате "О египетских мистериях", – возражали против чрезмерных претензий разума на самостоятельное восхождение к Богу, против чрезмерной рационализации теургии и истолкований древних мифов, в целом неоплатонизм будет именно "философской религией".
И Плотин, и Прокл, и Дамаскин станут уверять, что именно философствование показывает нам лик истинной религиозности.
Хотелось бы больше сказать - возможно в будущем, о взаимной критике язычества и христианства, развивавшейся именно во II в. н. э. Проанализировать, с одной стороны, реконструируемое по апологии Оригена "Против Цельса" "Правдивое Слово" Цельса (платоник, живший во времена императора Марка Аврелия), направленное против христиан (обязательно поговорим!), с другой же – апологетические сочинения христианских авторов того времени: Иустина, Афинагора, Феофи-ла, Татиана, Климента Александрийского (поговорим частично).
Там выявляются общие для той и другой стороны момента. Поклонение природным стихиям (стоики), почитание умерших (эвгемеризм), культ демонов как посредников между Богом и людьми (стоицизм и платонизм от Посидония и Цицерона до Плутарха). Три источника религиозного отношения теперь превращаются в обвинения. Цельс считает, что христиане поклоняются умершему злой, разбойничьей смертью; он дает понять, что они олицетворяют собой стихию материально-множественного, а последнее в Поздней Античности связывалось с деятельностью т. н. "злой души мира"( помните потемневшую Софию - Ахамот?) и, следовательно, с демонами, олицетворяющими отрицательное, разрушительное в Космосе. В целом труд Цельса позволяет считать, что образованным язычникам второго – начала третьего веков христианство представлялось своего рода бунтом "злых душ" против наглядно данного политического и культового (насколько это было возможно в языческой культуре) единства Римского государства.
Именно поэтому оно записывалось не просто в суеверия, но почиталось одним из самых грубых и опасных среди них.
В свою очередь христианские авторы полагают, что язычество возникло из культа природно материального (от "властителей материального" у Татиана до поклонения светилам у Климента), что этот культ обременен поклонением умершим (а христиане то что?)), а также злым демонам, выдающим себя за богов (точно так же!). Совпадения настолько бросаются в глаза, что мы вынуждены говорить об одном и том же концептуально-идеологическом клише, которое использовалось обеими сторонами.
В общем виде оно напоминает гнозисное отвержение Космоса: только место мертвящего, разорванного, злого по основанию своему плотского мира гностических учений занимают религиозные оппоненты.
"Триадические схемы в учениях II в."
Если говорить о собственно философской традиции, предшествовавшей возникновению александрийского богословия, а также творчеству Плотина, то самым существенным ее итогом было укоренение "триадического" взгляда на мир. Нельзя утверждать, что именно тогда он и стал господствующим. Образ рассуждений, исходящий из усмотрения тройственности сущего, знала еще "классическая" античность. Вспомним Платоновскую философию, где центральную роль играла интуиция трех смыслов сущего – бытия как такового, совпадающего со знающим мышлением и раскрывающего себя в мир идей; сверхсущего Единого, этого превыше всякой формы пребывающего основания-к-бытию; чувственного, пространственно движущегося, становящегося мира "бывания". Однако в первом – втором веках онтологический триадизм Платона выражается уже через пространственные формы. Вызвано это было не только усвоением пифагорейской терминологии, вообще введением в онтологические штудии идей аритмологии (ведь даже образное отождествление указанных нами смыслов "сущего" с нумерическим рядом 1,2,3 позволяет трактовать их как самостоятельно пребывающие начала). Одной из причин разворачивания смысловой структуры в вертикальную иерархию стало сближение "метафизического" и "мифологического" языков платоновских диалогов. Уже Филон Александрийский рассматривал платоновские образы миросозидания, "истинной земли", ниспадения душ как указания на онтологические и даже космологические факты. Но подобное отождествление означало, что метафизический триадизм насыщался пространственными представлениями. Платоновское "превыше существа" стало пониматься в буквальном смысле: "выше и отдельно от всего". С этими "вертикальными" триадами и имеет дело исследователь философской культуры, предшествовавшей Оригену и Плотину.
Пару слов о Высшем.
Кто читал тексты - источники не могли не видеть лежащих в их основе триадические системы философов.
Общеизвестно, что триадические концепции были представлены у так называемых "неопифагорейцев", или "платонизирующих пифагорейцев" интересующей нас эпохи: Модерата и Нумения. Не чужды им и собственно платоники типа Плутарха и Альбина. Наконец, они обнаруживаются в гностических учениях (Валентин, Василид, сефиане, "Евангелие от египтян", Апокриф Иоанна).
О значении этих схем для Климента, Оригена и Плотина говорить излишне. Достаточно вспомнить полемику, разгоревшуюся вокруг вопроса об оригинальности воззрений Плотина, о степени зависимости его от Нумения, апологетический характер сочинений учеников основателя неоплатонизма (Амелия, Порфирия), и будет понятно, что триадические схемы были необычайно важны для рубежа второго-третьего веков ( и вашего покорного слуги). Такие схемы позволяли вовлечь в сферу философствования не только платоновские мифы, но и сюжеты, а также образный язык ближневосточных религий. Различная их интерпретация приводила, конечно, к разным религиозным и метафизическим установкам, но сами трехчастные структуры сохранялись.
Особенностью его схематики была "космоонтологизация" пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному). Взаимоограничение которых и создает феноменальный мир.
Это противостояние изображается у Нумения как оппозиция Нуса-Божества (или первой простоты, монады) находящейся в постоянном течении материи (бесформенной множественной диаде). Оба принципа не сотворены – и монада, причина блага, и диада, причина зла (не нашего Зла, а как причина множественности). Созидание Космоса происходит как охват Умом материи.
Понимание Первоначала как Ума выводит Нумения за рамки более свойственного философии первых веков трансцендентализма, который был склонен толковать "превыше сущностей" Платона как указание на превосходство Бога и над бытием, и над мышлением. Таким образом триадизм Нумения оказывается ближе "интеллектуализму" Филона Александрийского и будущего христианского богословия.
"Гнозисное" в концепции Нумения наиболее явно заметно в его трактовке "Третьего Ума", а точнее – непосредственного Демиурга Космоса, являющегося аналогом Всеобщей Души Платона. Здесь фиксируется момент онтологического отпадения: различие между первым, вторым и третьим началами – это проявление разных степеней интенсивности мышления и бытия. Чем ниже склоняется долу Демиург, тем более в нем от Диады. На стадии же души высшая сущность превращается в саму двойственность: согласно Про-клу, "Аристандр и Нумений утверждают, что душа состоит из монады и диады" . Поэтому в своем существовании она вечно колеблется между этими началами. В сочинении Оригена "О началах" (III. 4) содержится не отмеченное еще исследователями творчества Нумения суждение, которое явно относится к кругу мыслей последнего и демонстрирует нам идею "двух душ" – материальной (диадной) и высшей (монадной). Взаимодействие и борьба этих двух принципов определяют судьбу человеческого существа, что привносит в учение Нумения дуалистические мотивы.
Вы помните о "нижней" душе, которая причастна материи и "верхней" душе, не от мира сего.
Рассмотрение сущего сквозь призму триадических схем было характерно и для многих собственно гностических учений. Здесь мы видим, как онтологизация фундаментальной бытийственной триады Платона совмещается с необходимостью обнаружить третье начало, объемлющее слишком несовершенный для гнозисного духа дуализм душа-тело. Яснее всего это видно на примере Валентиновой триады духовного-душевного-телесного, а также учения Василида о "трех сыновствах". Как любопытный и немаловажный факт отметим проявление в рукописях из Наг-Хаммади знаменитой триады Платона: Бытие-Жизнь-Ум.
"Благословен тот, кто распял мир и кто не дал миру распять его". 1-я Книга Иеу