Что такое эзотерика? (часть 6)

Не менее судьбоносные для России последствия раскола произошли в экономической сфере, а именно в промышленном строительстве, потребности в коем с начала ХѴІІI столетия заметно актуализировались. Как известно, Пётр I, давший импульс фабрично-заводскому развитию, столкнулся с явным нежеланием дворянства погружаться в производственные хлопоты. Правящий класс и в дальнейшем не проявлял должного интереса к этим делам, считая их второсортными, недостойными звания дворянина, устремления которого концентрировались главным образом вокруг сельского хозяйства. Эта ситуация обусловила привлечение к торгово-мануфактурной деятельности старообрядцев, отстранённых от административной вертикали и от собственности, то есть земельного фонда. Начавшееся промышленное развитие давало им реальную возможность для выживания и сохранения своей веры в дискриминационных условиях. Поэтому староверческая мысль обосновала и санкционировала позитивное отношение к торговле и производству, уравняв его с благим трудом земледельца.
Иными словами, раскол постепенно превращался в хозяйственный механизм для обретения своей конфессиональной устойчивости. Об участии староверов в подъёме российской промышленности написано уже достаточно много. Исследователи, в том числе и зарубежные авторитеты, даже находили немало общего в отношении к промышленному созиданию у русских староверов и западных протестантских течений. Давно расхожими стали высказывания на сей счёт знаменитого социолога М. Вебера. Известный американский учёный Дж. Биллингтон также проводил параллели между кальвинистами и староверами. По его мнению, «оба движения были пуританскими и заменяли обрядовую церковь на новый аскетизм здешнего мира, а власть церковной иерархии — на местное общинное правление. Оба движения стимулировали новую экономическую предприимчивость суровым требованием усердного труда как единственного средства доказать, что ты принадлежишь к избранникам гневного Бога».
Сразу бросается в глаза, что анализ русского старообрядчества находится здесь во власти признанных (и абсолютно справедливых) оценок западного протестантизма. Действительно, их внешняя схожесть очевидна, но при этом сравнении из виду упускается «маленькая» деталь, учёт которой кардинально меняет предполагаемый смысл. Не нужно забывать, что западные протестанты с середины ХѴІІ века, то есть после окончания европейских религиозных войн, находились в принципиально иной обстановке, чем русские староверы. Протестанты проживали в своих государствах, в которых их вера обрела государственный статус. Они являлись полноправными хозяевами своей страны, ни о какой дискриминации говорить здесь не приходится. Эта однородная конфессиональная среда с присущей ей протестантской этикой могла рождать и рождала классический капитализм. Собственно, М. Вебер наглядно продемонстрировал, как в исторической ретроспективе протестантская психология формировала новые экономические реалии.
Совсем другое дело русские старообрядцы. Они оставались в государстве, где власть принадлежала их идейно-религиозным противникам, ставших победителями. Условия, в которых они Существовали, характеризуются откровенно дискриминационным характером. В этом — принципиальное отличие от западного варианта. В староверах по аналогии с протестантами усматривали таких же носителей здорового капиталистического духа. Однако староверческие реалии оказались ориентированы совсем на другое, имевшее немного общего с приоритетом буржуазных ценностей. Находясь под государственно-церковным прессом, староверы вынужденно нацеливались не на частное предпринимательство с получением прибыли в пользу конкретных людей или семей, а на обеспечение жизнедеятельности своих единоверцев. Только такие общественно-коллективистские механизмы представлялись оптимальными в том положении, в котором жило русское старообрядчество. А потому его религиозная идеология освящала экономику, предназначенную не для конкуренции хозяйств и обоснования отдельной избранности, как у протестантов, а для утверждения солидарных начал, обеспечивающих существование во враждебных условиях. Поэтому подводить под один знаменатель западный протестантизм и русское староверие в экономическом плане не совсем правильно: это лишь затушёвывает суть дела и отдаляет от понимания того, какие процессы протекали в рамках раскольничьей общности.
Духовные и организационные правила, по которым развивались староверческие хозяйства, формулировались в знаменитой Выговской поморской общине. Их краеугольным камнем явились отношения равенства всех членов общины — как в хозяйственном, так и в духовном смысле. Род занятий, положение в общине зависели от способностей каждого и от признания их со стороны единоверцев: простой крестьянин мог стать наставником или настоятелем. Это обеспечивала практика внутренней открытости и гласности, когда ни одно важное дело не рассматривалось тайно. Любой имел право заявить свои требования, и они выслушивались и поддерживались — в случае, если другие считали их сообразными с общей пользой. В такой атмосфере решались также и ключевые хозяйственно-экономические вопросы. Содействие внутриобщинных сил, братское доверие позволили Выговскому общежительству скопить громадные капиталы — своего рода общую кассу для различных коммерческих инициатив. В результате Выговское староверческое общежитие трансформировалось в самодостаточную, независимую от властей структуру, развивающуюся по своей внутренней логике. Известный писатель М. М. Пришвин — выходец из старообрядческой среды — воспевал край Выга, где его предки «боролись с царём Петром и в государстве его великом создавали своё государство», не совсем ему дружественное.
Устройство Выговской общины даёт представление о хозяйственной и управленческой организации старообрядцев, действовавшей в России. Со второй половины ХѴІІI века в рамках такой модели раскол превращается в прогрессирующую экономическую корпорацию в купеческо-крестьянском облике. Уже в 1770-х годах, в правление Екатерины II, происходит легализация староверия посредством оформления его новых крупных центров в Москве и Поволжье. Специфика старообрядческой экономики не осталась незамеченной для наблюдателей той эпохи. Как тогда подчёркивали, все они «упражняются в торговле и ремёслах», демонстрируя большую взаимопомощь и «обещая всякую ссуду и воспомоществование от их братьев раскольников; и через сие великое число к себе привлекают».
В первой половине ХІХ столетия эти черты вызывают уже серьёзные опасения. Как, например, у Московского митрополита Филарета, прямо объяснявшего распространение раскола существованием в нём общественной собственности, которая, будучи его твёрдою опорой, «скрывается под видом частной». К тому же раскольничьи наставники, проживающие не где-нибудь, а в столице на Охте, в своих сочинениях открыто «проповедуют демократию и республику». По убеждению именитого архиерея господствовавшей церкви, это доказывает, что раскол стал особой сферой, «в которой господствует над иерархическим демократическое начало. Обыкновенно несколько самовольно выбранных или самоназванных попечителей или старшин управляют священниками, доходами и делами раскольничьего общества. … Сообразно ли с политикою монархической усиливать сие демократическое направление?» — вопрошал митрополит Филарет.
С ним нельзя не согласиться: очевидно, что собственность, принадлежащая не конкретным людям, а общине через механизм выборов наставников и попечителей, не могла быть частной. Хотя для внешнего мира и государственной власти она именно такой и представлялась. Внутри же староверческой общности действовало правило: твоя собственность есть собственность твоей веры. Как отмечал один из полицейских чиновников, изучавших раскол: «Закон этот глубокая тайна только агитаторов (то есть наставников. — А.П.), но она проявляется в завещаниях богачей, отказывающих миллионы агитаторам на милостыни, и в готовности всех сектаторов разделить друг с другом всё, если у них одна вера».
Принцип «твоя собственность есть собственность твоей веры» прослеживается и в хозяйственном укладе Преображенского кладбища в Москве. В распоряжении исследователей находятся донесения полицейских агентов, расследовавших деятельность московских старообрядцев во второй половине 40-х годов ХІХ века. Для внешнего мира это было место, где располагались погосты с богадельнями, приютами и больницей. На самом же деле «кладбище» служило финансовой артерией беспоповцев Федосеевского согласия. По наблюдениям МВД, касса «кладбища» помещалась в тайниках под комнатами федосеевского наставника С. Козьмина. В них хранились общинные капиталы, направляемые по решению наставников и попечителей на открытие или расширение различных коммерческих дел. Единоверцам предоставлялось право пользоваться ссудами из общинной кассы, причём кредит предусматривался беспроцентный, допускались и безвозвратные займы.
Именно с этой помощью образовалось огромное количество торгов и производств. Однако возвратить взятое из кладбищенской казны и стать полноправным хозяином своего дела, то есть попросту откупиться, не представлялось возможным. Можно было лишь отдать предприятие, запущенное на общинные деньги. Как известно, многие беспоповцы-федосеевцы не признавали брака, а значит, наследственное право не играло здесь роли, что усиливало общинное начало хозяйств. Воспитанниками Преображенского приюта были незаконнорождённые дети богатых купцов из разных регионов страны. Капиталами их отцов в конечном счёте распоряжались выборные наставники и попечители Преображенского кладбища.
Любопытно и наблюдение полиции за торговыми оборотами купцов Первопрестольной: оно показало, что перед Пасхой, когда фабриканты распускали рабочих по домам, почти все владельцы православного исповедания постоянно прибегали к займам для проведения необходимых расчётов. Однако купечество из кладбищенских прихожан никогда не нуждалось в деньгах: в их распоряжении была общинная касса. Все попытки выяснить хотя бы приблизительные объёмы средств, которые циркулировали на Преображенском кладбище, ни к чему не приводили. Как утверждала полиция, немногие, кроме наставников и попечителей, осведомлены о реальном обороте общественных капиталов этого богадельного дома, а исчисление его доходов «едва ли может быть когда сделано при всех стараниях лиц, правительством назначаемых наблюдать за кладбищем». Исследователи, изучавшие раскол, отмечали, что практически до середины ХІХ века Преображенская федосеевская община «была настолько многочисленнее, богаче и влиятельнее Рогожской, что развитие московского старообрядчества происходит под значительно большим влиянием федосеевцев или поморцев, а само Преображенское кладбище, как обычно эту общину называли, совсем затмевало своей славой Рогожское».
Такими многообразными способами и перераспределялись финансовые потоки староверов, которые затем использовались на разных предпринимательских уровнях купеческо-крестьянского капитализма. Для убедительности проиллюстрируем это на столь любимом историками семействе Рябушинских, точнее — на одном факте, сыгравшем ключевую роль в их восхождении. Основатель династии Михаил Рябушинский перешёл в раскол из православия в 1820 году, женившись на старообрядке (и сменив фамилию со Стеколыцикова на Рябушинского). До этого он подвизался обычным мелким розничным торговцем, но благодаря коммерческим задаткам в новой среде получил более серьёзную торговлю, став купцом третьей гильдии. В 1843 году произошло важное событие: супруги Рябушинские устроили брак своего сына Павла с А. С. Фоминой. Она была внучкой священника И. М. Ястребова — одного из самых влиятельных деятелей Рогожского кладбища, где ничего не происходило без его благословения.
Доступ к денежным ресурсам сделал своё дело: уже через три года у Рябушинских появилась крупная фабрика с новейшим по тем временам оборудованием, и это позволило им подняться на вершины предпринимательства Москвы. Ко времени кончины Основателя династии (1860) его капитал превышал 2 миллиона рублей. Как тут не согласиться с мнением, что многие из главных московских капиталистов получили капиталы, положившие основание их богатству, из кассы раскольничьей общины? Разумеется, подобная циркуляция денежных средств не могла быть отражена в каких-либо официальных статистических отчётах. Но о том, что дело обстояло именно таким образом, косвенно свидетельствуют собираемые властями данные о действующих мануфактурах. В этих материалах обращает на себя внимание формулировка: фабрика «заведена собственным капиталом без получения от казны впомощения»; в просмотренном нами перечне, включающем более сотни предприятий московского региона, она встречается практически в 80 процентах записей.
Подобные источники финансирования крестьянско-купеческого капитализма были распространены повсеместно. О них дают представление записки Д. П. Шелехова, который в дореформенные годы путешествовал по старообрядческому Владимирскому краю. В одной сельской местности, в 16 верстах от города Гороховца, Шелехов столкнулся с «русскими Ротшильдами», банкирами здешних мест. Братья Большаковы располагали капиталом в несколько сот тысяч рублей, ссужая их промышленникам и торговцам прямо на месте их работы. Передача купцам и крестьянам денег — порой немалых — происходила без оформления какой-либо документации: на веру, по совести. Летом оба брата выезжали в Саратовскую, Астраханскую губернии для размещения там займов. Удивление автора записок не знало границ, когда при нём какому-то мужику в тулупе выдали 5 тысяч рублей с устным условием возврата денег через полгода. Опасения в вероятном обмане, высказанные им как разумным человеком, были отвергнуты. По утверждению кредиторов, такого не могло произойти, поскольку все не только хорошо знакомы, но и дорожат взаимными отношениями. К тому же о делах друг друга каждый неплохо осведомлён, и обмануть здесь удастся лишь один раз, после чего уже и «глаз не показывай и не живи на свете, покинь здешнюю сторону и весь свой привычный промысел». Д. П. Шелехов заключает: «Вот вам русская биржа и маклерство!.. Господа писатели о финансах и кредите! В совести ищите основание кредита, доверия, народной совестью и честью поднимайте доверие и кредит, о которых так много нынче говорят и пишут учёные по уму, но без участия сердца и опыта».
Характеризуя староверческие якобы капиталистические хозяйства, следует обратить внимание на отношения, существовавшие внутри них. Восприятие их как общинной, а не частой (конкретно чей-то) собственности прослеживается не только у тех, кому было поручено управлять ею, но и у рядовых единоверцев, работавших на производствах. Своеобразные отношения между рабочими и хозяевами фиксировали внимательные наблюдатели. Православный священник И. Беллюстин, публиковавший заметки о старообрядчестве, описывал посещение сапожного производства в большом (несколько тысяч человек) раскольничьем селении Кимры Тверской губернии. Староверы образовывали здесь артели по 30–60 работников, которые не только обладали правом голоса по самым разным вопросам, но и могли подчинить своему мнению «хозяина» производства. И. Беллюстин оказался, например, свидетелем горячих споров в артели о вере: «…Тут нет ничего похожего на обыкновенные отношения между хозяином и его работником; речью заправляют, ничем и никем не стесняясь, наиболее начитанные, будь это хоть последние бедняки из целой артели; они же вершат и иные поднятые вопросы». Хозяин в спорных случаях оказывался перед серьёзным выбором: или подчиниться артели (а между артелями в селении существовала подлинная солидарность), или встать в разлад с нею, то есть с целым обществом. Не удивительно, что, как правило, хозяин предпочитал первое, поскольку каждый, независимо от рода занятий и своей роли, был крепко вплетён в этот социальный организм....
Приведённые примеры убедительно доказывают, что рост купеческо-крестьянского капитализма происходил на общинных ресурсах. Существовавшая в тот период финансовая система не была нацелена на обслуживание многообразных коммерческих инициатив, а кредитные операции в дореформенный период находились в руках иностранных банкирских домов, обеспечивавших бесперебойность интересовавших их внешнеторговых потоков. Банковские же учреждения России, созданные правительством, концентрировались на другой задаче: поддержании финансового благосостояния российской аристократии и дворянства, что обеспечивалось предоставлением им ссуд под залог имений. Нужно сказать, что у правительства подобная направленность старообрядческой экономики вызывала нарастающую тревогу. Всё это противоречило рыночным началам экономики, зримо напоминая коммунистические идеалы общественной собственности и управления. Напомним, что в 40-х годах ХІХ века такое социальное устройство активно популяризировали некоторые европейские мыслители. Разумеется, это обусловило пристальное внимание российских властей к подобным явлениям на местной почве.
В результате была инициирована масштабная атака на староверческое купечество, которое рассматривали как силу, поддерживающую раскольничьи порядки. По указанию администраций «не принадлежавшим к святой церкви», то есть раскольникам, независимо от согласий, давалось право пребывать в купеческих гильдиях лишь временно, сроком на один год. Желающие же находиться в гильдиях на постоянной основе обязывались представить документы о принадлежности к господствующей церкви. Запрещалось также утверждать староверов в должностях по общественным выборам, удостаивать их наградами и отличиями. Данные меры означали коллапс всей староверческой экономики и привели к её переформатированию уже в рамках официального законодательства империи. Раньше, как мы видели, главенствующую управленческую роль играли наставники, советы, попечители, а частно-семейное владение выступало своего рода адаптером по отношению к властям и официальному миру. Теперь же, в условиях жёсткого государственного контроля, акценты смещались в сторону тех, кто управлял торгово-промышленным делом, и их наследников. После этих потрясений лицо русского староверия сильно изменилось.

Климент разделяет мысль Филона о том, что два рассказа книги Бытия имеют в виду создание умопостигаемого (Быт. 1:26-27) и чувственного (Быт. 2:7) миров; также он совмещает язык Септуагинты с образами, идущими от Платона:
"Моисей говорит, что тело было сформировано из земли — то, что Платон называет "земная храмина" , а разумная душа была свыше вдохнута Богом в лицо, затем было учреждено ведущее начало поэтому и произошел человек по образу и подобию".
Выражение "по образу Бога" не может относиться к телу, "ибо не подобает, чтобы смертное было уподоблено бессмертному", но только к уму: "ибо образ Бога — божественный и царственный Разум, бесстрастный внутренний человек, а образ образа — человеческий ум", а
"образ Разума — истинный человек, ум в человеке, который по образу Бога и по подобию".
Уму в человеке принадлежит главное место.
В русле этой же традиции стоит Ориген. Для Оригена ум создан по образу Творца, и только он в состоянии созерцать Бога. Человеческая душа — также по образу Бога, не только душа первого человека, но всякого; тело же — "образ перстного" является результатом падения. Однако материя и тело — не зло, поскольку их творец — Бог, а он не может быть причиной зла в мире. По Оригену, материальный мир создан в наказание за грех как средство божественного воспитания (во (вневременном) начале Бог создал мир умопостигаемых сущностей, обладающих свободой воли. Это приводит их к падению, превращению в души и заключению в тело. Степень падения различна, отсюда и различны в каждом человеке умственные и духовные способности. Падение влечет за собой создание материального мира, восхождение же к первоначальному единству с Богом — это процесс дематериализации.
Посредник между Богом и тварным миром — божественный Разум, поэтому все люди содержат в себе его часть.
Разум — это Наставник и его цель привести души к утерянному первоначальному единству с Богом.
Душа, бывшая некогда (до падения) умом, находится между плотью и духом, и, если она склоняется к плоти, она становится с ней единым телом, а если она склоняется к духу, становится с ним единым духом; в ней две части: одна создана по образу и подобию Бога, другая, вследствие падения, — подруга материи.
Апеллируя к образу скотины, Ориген делит людей на три класса: живущие, строго следуя установлениям своей религии (истинные христиане); потом чистые животные (просто верующие) и нечистые (грешники).
В антропологических построениях названных александрийских авторов мы видим безусловное родство: ум, душа и тело составляют природу человека! Ум, как созданный по образу Бога, выше всего; душа занимает промежуточное положение и имеет смешанную природу, а тело, созданное из материальной (земной) сущности и подверженное греху, оценивается отрицательно.
Согласно Цельсу (2 век), среди современных ему христиан некоторые утверждали, что и у иудеев, и у христиан (речь идет о церковных христианах) один и тот же бог; другие различали двух богов, иудейского и христианского, от последнего и пришел Сын (речь идет об иудео-христианских дуалистических учениях); третьи "называют одних душевными, других духовными" - здесь Цельс имеет в виду валентиниан.
Свою антропологию Валентин выводил из уже известных нам рассказов Писания о создании первого человека.
До нас дошел один фрагмент из трудов этого знаменитого человека, из которого мы узнаем, что человек (Быт. 2:7) был вылеплен враждебными ему ангелами, не знающими, что Бог дал ему семя высшей сущности, во имя предвечного Человека.

Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают. Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Явления Ницше на Западе и у нас Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление к освящению плоти — все это указывает на двойственность нашего ренессанса. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Дан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви.
Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, и там и здесь он видит божественное откровение: в жилах его текут два потока крови и производят бурю, в голове его мысли двоятся. Нет возврата к язычеству, как к тезису, и к христианству, как к антитезису, само противоположение слишком старо. Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны. В историческом христианстве нельзя уже найти противоядия против новых соблазнов возрождающегося язычества, как нет в старом язычестве противоядий против грехов исторического христианства. Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать этим, что все прежние религии были заблуждением и что нужно изобрести религию новую. Если религия вообще возможна и нужна, то на весь мировой и исторический процесс нужно смотреть, как на божественное откровение, как на интимное взаимодействие между человечеством и Божеством. Новое религиозное сознание есть продолжающееся откровение, вмещение большей полноты религиозной истины, так как на прежних ступенях религиозного откровения раскрылась лишь частичная, не полная истина. Противно и безбожно то утверждение ограниченных представителей исторического христианства, что в язычестве не раскрывался Бог. Христианские богословы смотрят на языческих богов так, как на Бога христианского смотрят позитивисты и рационалисты; они недостаточно мистики, их религиозное сознание недостаточно обширно, чтобы увидеть в языческих богах под разными масками раскрывающийся Вечный Лик Бога Отца, Бога Творца, не менее совершенное откровение Его, чем в ветхозаветном Иегове. И исторически роковая противоположность между язычеством и христианством, непримиримая вражда их, раздвоившая нашу современную душу, не есть ли кажущийся результат неполноты открывшегося нам, не есть ли ограниченность наша, превратившая историческую относительность в вечную распрю между Богом Отцом и Богом Сыном? Не вместит ли новый религиозный синтез такой полноты откровения, в которой противоположность между языческим тезисом и христианским антитезисом исчезнет, как мираж? Это религиозная мечта наша.
Если откровения Божества до сих пор не было в мире и истории человечества, то его и никогда не будет, тогда правы рационалисты и пошлые деисты, выдумывающие ненужного и далекого бога; если же откровение было, то оно должно продолжаться и будет продолжаться, так как полнота религиозной истины достигается лишь на протяжении всего исторического процесса, и процесс этот должен быть бого-человеческим. Вопрос о связи между относительным и временным историческим откровением, и вечным и абсолютным мистическим откровением, должен быть пересмотрен и переработан новой философией, мистической и вместе с тем критической философией будущего, которой предстоит послужить новому религиозному сознанию. Только из соединения религиозного опыта с высшим философским знанием может родиться истинный гнозис. Тогда только будет разбита историческая ограниченность богословских школ, внешний авторитет будет окончательно заменен внутренней свободой и будет продолжен путь к полноте мистического богопознания).
Я не знаю человека в русской и европейской литературе, который так бы почувствовал двойное религиозное возрождение, так бы проник в его тайны, так бы сознал неизбежность преодоления религиозной двойственности в полноте нового религиозного синтеза, как Д. С. Мережковский.
Основная, неизменная тема всех писаний Мережковского, всех его помышлений и переживаний, самая важная и нужная, вселенская тема — два полюса религиозного сознания, две противоположные бездны: христианство и язычество, дух и плоть, небо и земля, богочеловек и человекобог, Христос и Антихрист.
Чего хочет новое религиозное сознание, какое последнее его желание, чем отличается от старого сознания? Последнее наше желание, влекущее нас к религии — жажда вечности и полноты бытия, окончательной победы над смертью и узостью жизни. Каждое человеческое существо кончит смертью и все человечество кончит смертью и вся жизнь наша наполнена частичной смертью, — вот этого ужаса окончательного небытия мы не можем, не хотим и не должны вынести.
Религия учит вселенской борьбе со смертью, с духом небытия во имя абсолютного и вечного бытия. Коренится она в том глубочайшем, последнем сознании, что победа над смертью в мире и завоевание жизни абсолютно полной и вечной могут быть достигнуты человеком и человечеством лишь в союзе с Богом, источником всякого бытия. Поэтому смысл жизни может быть осуществлен, смерть побеждена, вечность и полнота бытия завоевана, личность утверждена не в человеческом, внерелигиозном процессе, а только в процессе богочеловеческом, в религиозном единении с Божеством. Путь только человеческий и безбожный есть путь небытия. Религия учит также окончательному вселенскому освобождению, борьбе с необходимостью, скованностью, ограниченностью во имя абсолютно свободного и беспредельного бытия. Путем только человеческим, безрелигиозным свобода не может быть достигнута, призраки предела и границ необходимости всюду восстают, и путь этот есть путь рабства.
Если окончательная победа над смертью, окончательное утверждение вечной и полной жизни и беспредельной свободы только в пути богочеловеческом, только в интимном союзе человека с Богом, то должен был воплотиться в мир Бог, должен был явиться Богочеловек.
Сам Бог умер на кресте и воскрес, чтобы открыть миру истину о всеобщем воскресении, об окончательной победе над смертью, о вечной, радостной и свободной жизни.
И с тех пор мир начал распинаться с Христом, Голгофа легла черной тенью на человеческую историю, смерть Христа зачаровала человечество, а воскресение Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо, как отрицание земли, дух, как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута, как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим обычным путем, оправдывалась святостью не христианскою. Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе противоположном религиозному сознанию исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли». Новое религиозное сознание возвращается к глубоким истокам всякой религии, к преодолению смерти в вечном, полном, свободном бытии личности и преодолению Голгофы в Воскресении. Христианский ренессанс начнется, когда «кончится отрицание, умирание, умертвление, начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого — скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму — радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты».

Зенон определяет божественную правительницу космоса, пневму, как «огненный ум», утверждая фундаментальное единство концепций Бога, ума и фатума: «Едино Бог, ум, фатум, Зеве, называемые также многими другими именами. Вначале, будучи в себе Самом, Бог обращает всю сущность через воздух в воду. И как в рождении содержится семя, так во влаге пребывает Бог, сущий семинальный разум космоса, приспосабливающий материю для рождения вовне сущих.
Свою космогонию стоики базируют на фундаментальной метафизической доктрине «двух начал». Согласно этой теории космос и все, что в нем, являются результатом взаимодействия двух первоначал: одного активного и другого - пассивного. Это последнее идентифицируется как «материя» или «первая материя», так как лишена формы, абсолютно пассивна и готова принять все трансформации, исходящие от активного принципа. Она также определяется стоиками как «сущность всех вещей», тогда как последний отождествляется с Богом (DL VII. Бог и материя даны в тотальном взаимопроникновении обоих начал: поскольку материя ничего не производит и ничему не дает жизнь без вмешательства Бога, из этого следует, что Он присутствует в различной мере во всех вещах.
Темистио даже атрибутирует Стое идею, будто «ум» - это одна из форм жизни (!) и самая древняя, потому что в ней манифестируется божественное и она, кроме того, присутствует во всех стадиях космогенеза.
Александр Афродисийский также указывает в своем описании космогонического процесса, что каждая форма жизни, даже самая низшая, обнаруживает присутствие ума, при том что одно из определений Бога - это «Ум», и что Бог участвует в каждой форме жизни. Свидетельство Диогена Лазртекого подтверждает космологическое использование стоиками концепта ума и аналогии между ролью человеческого и божественного Ума в Космосе, прибавляя несколько интересных деталей.
Помимо утверждения первазивного характера божественного Принципа, который пронизывает все части космоса, здесь ясно видно, что подобная диффузия ума Бога является градуированной и утрачивает свой интеллигибельный характер по мере удаления от своего источника, достигая наиболее «плотных» частей природы.
Градуирование экспансии божественного Ума репрезентируется стоиками посредством использования традиции природных элементов, к которым прибавляется эфир. Четыре элемента конституируют первую генерацию, возникающую вследствие интеракции Бога, активного Принципа, с универсальной сущностью, или материей, пассивным Принципом. Эта интеракция дифференцируется в разнообразные формы жизни благодаря различным степеням напряжения (тоноса), устанавливаемым божественной пневмой (Духом).
Таким образом объясняется, хотя бы отчасти тот факт, что стоики описывают руководящую часть космоса, утверждая в то же время, что Бог не является, собственно, «частью» космоса (!), но его началом, которое предсуществует всем генезисам различных компонентов Универсума. Обращение к эфиру, т.е. материальному элементу, с наибольшей степенью напряжения как местонахождению ума космоса, отвечает, возможно, требованию сохранения аналогии между космосом и человеком, и представляет эманацию активного Принципа аналогично распространению гегемоникона исходя из какой-либо специфической точки человеческого тела (сердца - для большинства стоиков) к периферийным органам.
Космологическая роль божественного Нуса-ума, к которой относится также его уподобление Огню-умельцу засвидетельствована многими источниками, среди которых - важный пассаж Аэция, в котором говорится, что умопостигаемый Бог включает в себя и все «сперматические логосы», репрезентирующие разновидность интеллектуальных моделей. Именно по ним божественный Творец штампует космический порядок и они же затем обосновывают веру в судьбу.
Отношение между божественным Умом и теорией двух принципов выражено во фрагменте, извлеченном из работы Филона «0 сотворении мира» ( которую я выше цитирую).
Из концепции, которая допускает присутствие Бога в любом уголке природы, может следовать идея, что ум человека также является божественным в том значении, что и он то-же суть часть мира, пронизанная Богом. Мысль, что душа человека - это «обрывок» Космоса, задокументирована у Диогена Лазртекого, откуда можно усмотреть, что человеческая душа оказьmается частицей Бога, поскольку Космосу также атрибутируется божественная природа (это уже чистая Стоя).
Следуя этому порядку идей, даже простая диспозиция какого-либо камня или природа любого растения, не говоря уже о «неразумной душе» животных, тоже божественны в определенной мере, так как и они являются частями или эманациями божественной субстанции, которая распространилась повсюду. Идея, что душа или, более точно, ум человека является частью божественной субстанции, позже будет использована в стоицизме, чтобы отделить человека и сделать его гетерогенным относительно природы и физического мира (!).
Но аналогия, установленная между схемой, развернутой из божественного Ума в порядок Космоса и из человеческого - в тело, имеет ограничение: хотя все психические и физические функции зависят от активности этого руководящего начала (гегемоникона) и от его способности распространяться в теле, тем не менее гегемоникон не производит органы тела, выполняющие эти функции, - он их только пронизывает. Он не только транслирует жизнь и рациональность миру, но и продуцирует его. Как архэ, активный Принцип, Он вместе с Первоматерией формирует артикулированный космос, поэтому Бог оказывается создателем мира, а также его разрушителем, когда заканчивается соответствующий период времени.
Посидоний определяет так-же Бога как «разумную огненную пневму», лишенную какой-либо особой формы, ибо Бог в состоянии принять ту, которую захочет, и может уподобиться всему. Этот тезис подразумевает принятие огненной Пневмой форм, содержащихся в божественном Уме, которые затем формируют рациональную и интеллигибельную структуру любого нового космоса (!).
Переходя к доктринам Эпиктета видим, что у этого философа нет особого использования концепции ума в сфере космологии и теологии. Он подтверждает идентичность Бога с Умом, отрицая в то же время, что Он является «мясом», т.е., исключает его телесность, обозначая, тем самым отход от метафизического монизма Стои, что более явно проявилось в следующем столетии. Кроме того, Эпиктет утверждает существование «общего всем людям ума», благодаря которому все они, если только не абсолютно испорчены, имеют естественное понимание всех вещей.
Более интересен сценарий, предлагаемый Сенекой. Кое в чем его мышление отходит от традиционных концепций стоицизма. Так, Сенека утверждает, что ум является автономной способностью по отношению к физиологическому и психическому строению человека, и в то же время - это элемент, который разделяет его с Богом, от Кого его непосредственно получает. При этом Бог не только близок людям, он пребывает в их душе; тело обладает «божественными семенами», развитие которых, если оно руководствуется моральным воспитанием, производит плоды, равные той природе, которая их произвела.
Конечно, лейтмотив этих размышлений существенно моральный и эксплицитно не противоречит стоической этике. Однако идея, что в человеке, который следует добродетели, располагается часть ума Бога, теперь сопровождается концепцией, разделяющей физический, телесный мир, подверженный изменению и гибели, от мира божественных вещей (!), в число которых следует поместить и разум человека:
«Разум есть не что иное, как часть божественного духа, погруженная в человеческое тело» (!).
В этом же тексте впервые упоминается воображение «погружения» разума в телесный и материальный мир. Тут также утверждаетсся, его рациональная часть человека, хотя и опускается в тело и смешивается с ним, но что ее природа божественна в силу непосредственного происхождения, - человеческий разум (ratio) оказывается частью божественного Духа и благодаря этому родственной божественному Уму, ибо чужда телесной реальности (!). Заслуживает внимания и использование Сенекой термина <<Дух» (spiritus), которым он переводит греческое «пневма».
Аналогичное использование термина «пневма» встречается у Филона Александрийского, который, говоря о «божественном духе», подразумевает под этим выражением эманацию бессмертной и разумной жизни, которую божественное дыхание сообщает Адаму. Сенека уже не разделял принцип телесности Бога и монизм Стои (!). В его 41 письме развивается концепция, утверждающая присутствие в человеке «священного духа» ( «spiritus sacer») с ролью «наблюдателя» и «хранителя» человеческих действий.
Стоик-император Марк Аврелий в своих «Размышлениях», возможно, в наибольшей мере завершает процесс обожествления человеческого ума, утверждая его единородиость и близость к Богу. Эксплицитным убеждением Марка Аврелия, которое он многократно подтверждает в своем произведении, является представление об уме как об инкарнированной демонической (божественной) сущности; стоик также понимает ум как внутреннего Бога ( то внутреннее Я, та самая Искра Света, о которой много говорят гностические трактаты).
Отношения между Умом и другими компонентами человеческого существа описываются философом как «падение» разумной бестелесной сущности в поток материи (!). Между умом и телом существует «пневматическая душа», которая руководит всеми психическими и теми когнитивными функциями, которые сопровождаются воображением и чувством (а ведь это уже триада Платона: ум, душа, тело). Это тройственное разделение человека обще также другим медиоплатоникам, начиная с Плутарха.
Эта же пневматическая душа является местом нахождения страстей в силу своего родства с телом. Однако, хотя эта интермедиальная компонента и называется душой или пневмой, она все же считается полностью отделенной от Ума-Нуса, так как несмотря на то что ум и душа вместе находятся в человеке, в теле и костях, они принадлежат раздельным сущностям (!).

В своем докладе я предлагаю «неклассическое» понимание истории европейской философии, основания которого можно найти еще в XIX в., в сочинениях Шопенгауэра, Достоевского, Ницше, Бергсона. В этой связи изучение взаимодействия гностицизма и христианства как мировоззренческих позиций (по крайней мере, до XIX в.) оказывается принципиальным для понимания истории всей европейской философии. Опираться в
докладе я буду на мнения специалистов, главным образом, Дмитрия Алексеева, переводчика с коптского языка гностических текстов.
Каким образом историю философии можно связать с гностицизмом? Дело в том, что если мы пытаемся понять историю европейской философии, то должны начинать с христианства, поскольку европейская философия имеет христианские мировоззренческие основания. Однако мы не знаем трагической истории христианства, существующая история полна стереотипов и откровенной лжи, и это понятно, ведь история христианства
– это история борьбы церкви с ересями.
На самом деле в истории мы имеем не одно, а два христианства, две его формы, и вся европейская философия
есть по сути попытка экспликации либо одной, либо другой из этих форм. Нужно говорить не о материализме и
идеализме, рационализме и эмпиризме и т.п. в европейской философии, а о двух моделях христианства как самом главном в ней.
Важнейшее событие для понимания этого различия произошло в 140 г. н. э – это появление Маркиона в Риме.
Маркион предъявляет древние христианские документы: Евангелие Господне и послания апостола Павла, которые не соответствовали тому, чему в то время учила христианская церковь. По сути, Маркион обвиняет
римскую церковь в том, что она исказила учение Иисуса Христа. Официальная точка зрения такова: Маркион – еретик, его документы подделаны с целью основать новую школу, новую церковь. Но я считаю, что церковная точка зрения не выдерживает никакой критики: ни текстологической, ни исторической, ни филологической, ни даже психологической. Трудно поверить, что он взял Евангелие от Луки и сократил его до своего, и исказил послания апостола Павла. Я считаю вполне обоснованной гипотезу, что Маркион имел подлинный древний и еще неискаженный христианский текст.
Чтобы защитить себя, римская церковь объявила Маркиона, человека из уважаемой христианской семьи, еретиком. Этот факт показывает, что уже обозначилось два направления в интерпретации христианства: официальное, которого придерживалась римская церковь и которое в итоге стало тем христианством, которое мы знаем, и то, которое защищал Маркион, исходившее из подлинных текстов, неизвестных нам в адекватной форме. Именно в то время для нейтрализации выступлений Маркиона и были написаны три синоптических евангелия. Таким образом, они должны датироваться не I в. н. э., а 140-ми гг. Мы можем также утверждать, что Евангелие от Иоанна, гностическое по сути, самое древнее, так как имеется его фрагмент более ранний, чем
выступление Маркиона.
Я не буду излагать многие нюансы этой гипотезы, которая мне кажется достаточно аргументированной, в пользу Маркиона, но покажу принципиальную разницу, идейную, двух форм учения. Римские иерархи синтезировали учение Иисуса Христа с Ветхим Заветом, а в текстах, предъявленных Маркионом, господствовала антииудейская
тенденция. Иудаизм – религия закона, религия человека, отделенного от Бога, а новая религия, религия Иисуса Христа, предлагала единство Бога и человека, утверждала божественную природу человека. Это главное в гностицизме: гностицизм отталкивается от того, что в человеке заложена искра божья, которую человеку нужно раскрыть и стать по-настоящему божественным существом. То есть в этом учении видна радикальная
концепция единства человека с Богом. Почему она не подходила церкви? В общем-то из￾за того, что это очень сложное учение, элитарное, а историческое христианство победило именно тем, что сделало свое учение массовым. Эта популяризация учения произошла после его синтеза с иудаизмом, внедрением двух важнейших идей из иудаизма, а именно:
1) идеи закона, послушания; у церкви была политическая задача – удержать распадающееся античное общество, а религия, которая основывается на законе, имеет более властный характер,
2) идеи греха, отделившей человека от Бога; человек богоподобен, но не божественен по существу.
Таким образом мы видим здесь абсолютно разные антропологические концепции, и для философии это различие принципиально.
Две ветви христианства – это догматическое, или церковное, христианство, и гностическое, или духовное. В гностическом христианстве понимание Бога-Отца совершенно иное, чем в церковном. Здесь присутствует парадоксальная идея, идея неудачи акта Творения, поскольку Бог породил мир не сам, а создал второго бога,
Демиурга, который, в свою очередь, создал злой мир. В историческом христианстве Бог всемогущ – это главная идея – Творение удалось, все было предусмотрено, в том числе и грехопадение. Для человека это означает, что реальной истории нет как таковой. Один из стереотипов как раз заключается в том, что идея истории появилась в христианстве, но на самом деле там ее нет, есть только идея конца истории. Для всемогущего Бога все открыто, поэтому никакого исторического деяния для человека не задано, человек ничего не способен совершить в истории.
В гностицизме же неудача Творения приводит к тому, что все непредсказуемо, значит, и для нас остается некое поле свободного деяния в открытой истории мира. Более того, в гностическом христианстве именно человек –
главная сила в истории, ведь в нем есть божественная искра. Впервые это высказал Иоахим Флорский в XII в. в связи с идеей о трех эпохах истории: эпохи Отца, эпохи Сына и эпохи Святого духа. В эпоху Святого духа человек становится равным Богу, получает абсолютное творческое могущество, способность влиять на мир и историю. Именно это стало основой современная идеи открытой истории, и эта идея берет исток от Иоахима Флорского, от гностиков, а не от исторического христианства.
Это ведет к тому, что в философии по-разному воспринимается идея времени. В XX в. одним из важнейших новшеств было то, что время приобретает метафизический статус. У Бергсона и Хайдеггера эмпирическое время становится главной метафизической характеристикой бытия, Абсолюта. Это гностическая тенденция. В историческом же христианстве Бог существует вне времени как завершенное целое. Если в Боге нет ничего
нового, становящегося, творческого, то тем более этого нет и в человеке.
Вот совершенно различные антропологические концепции, возникшие на основании двух парадигмхристианства. И на протяжении всей европейской истории проходит борьба этих двух форм христианства и двух соответствующих философских парадигм. Повторю, что я придерживаюсь гипотезы о том, что духовное христианство восходит к учению Иисуса Христа, а историческое есть его искажение, связанное с двумя основными концепциями Ветхого Завета – концепцией греха и идеей закона.
Итак, перейдем к истории европейской философии. В Средние века линия духовного христианства может быть не столь очевидна, поскольку догматическое христианство на первый взгляд победило его, но есть ряд мыслителей, которые все же попадают в гностическую парадигму: упомянутый Иоахим Флорский, Иоанн Скотт Эриугена и, в
общем, вся мистическая традиция, мистический пантеизм. Кроме того, сюда можно отнести и некоторые массовые движения: катары, альбигойцы, например.
В борьбе двух форм христианства можно выделить два кульминационных момента.
Первый – это эпоха Возрождения. Возрождения, как принято считать, есть обращение к античному идеалу красоты. По сути, принято считать, что это некое дистанцирование от христианства, некая секуляризация культуры. Секулярная тенденция исходит именно отсюда – таково традиционное мнение – здесь начало антихристианского кризиса европейской цивилизации. Но это ложь. Как бы это ни парадоксально звучало,
эпоха Возрождения «не удалась» и европейская цивилизация в XVII в. вернулась на средневековые рельсы, если процитировать В.Бибихина. Дальше я буду пользоваться его концепцией, изложенной в книге «Новый ренессанс». Бибихин считает, что Возрождение надо начинать с Данте, то есть раньше почти на 100 лет, чем это принято; обратите внимание, что Данте в парадигму возвращения к античному идеалу совсем не укладывается. Более того, говорить о том, что Возрождение привело к кризису церкви – нелепо. Наоборот, кризис церкви вызвал Возрождение, это есть попытка гуманистов возродить античное, подлинное христианство. Деградация духовности в культуре была вызвана искажением христианства, которое необходимо было спасти возвратом к истокам.
Бибихин повторяет аргументы Вл. Соловьева из работы «Об упадке средневекового миросозерцания». Соловьев пишет об упадке христианства из-за того, что оно, по сути, неправильно устроено. Христианская церковь, как он говорит, паганизировалась, допустив в себя языческие элементы, которые подчинили ее себе. В IV в. произошла
массовая евангелизация которая, по сути, ликвидировала подлинное учение Христа, заменив его неким суррогатом, который дальше и существовал в истории, не ведя человека к духовности, в то время как подлинное христианство – это жизнь в духе.
Бибихин пишет: «Всякое вообще учение может содержать в себе незаметные ростки порчи. Оно может оказаться нежизнеспособным и по причине своего бессилия невиновным в повороте событий. О христианстве не скажешь ни того, ни другого. Его корни ясны, и оно проявило незаурядную действенность. Тем не менее все вызванное к
жизни им и благодаря развязанной им энергии оказалось противоположно его первоначальному замыслу. Беда не в евангельском благовестии самом по себе, а в его нечеловеческой, невыносимой высоте. Боговоплощение, церковь как тело Христово, христианская жизнь в истине и любви, если они до конца поняты и приняты, предъявляют человеку настолько предельное требование, что оно не поддается привычному определению <…> Церковное христианство уже со II века, тем более позднее, имело очень мало общего с этим изначальным <христианством>» (Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 206). Далее: «Церковь охотно подменяет своей священной утварью реальное присутствие Святого Духа в земном мире, крещение в духе – крещением в воде,
участие в истории богочеловеческих отношений – участием в обряде и т. д. Языческая мысль, восточная мистическая религиозность совратили церковь, когда, поддавшись соблазну успеха, она после «обращения» Константина начала массовую евангелизацию.
<…> Для рядового верующего крещение и посещение храма стало достаточной аттестацией, тогда как во времена Христа и апостолов малое стадо христиан, не смущаясь своей малочисленностью, тревожилось только о чистоте веры. <…> Когда христианами становятся все, это понятие опустошается. С христианством произошел тот же
социологический казус, что и со всеми элитарными движениями. Хлынувшая потоком масса паганизировала церковь <…>» (Там же. С. 226-227).
«Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему,
античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции, чем церковные идеологи, и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам. <…> Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в ее музейном виде, а ее новое сращение с христианством <то есть, христианизация культуры – И. И.> <…>» (Там же. С. 337). Суть того преобразования общества и культуры, которое намечалось в деятельности Данте, Петрарки и Боккаччо, заключалась в том, чтобы «поэт и философ, вместо священнослужителя и богослова, стал пророком Запада» (Там же. С. 346). То есть гуманисты искали нового христианства, в котором главное – творчество, раскрепощение
божественных сил человека, а не формальный обряд и послушание. Еще одна выразительная цитата: «…с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу
христианства, чем обряд, ритуал, культ, т. е. уверенность, что христианство в своей сути не религия» (Там же. С. 358). «Не религия» в смысле формальной обрядовости, так как подлинное христианство – это жизнь в духе. Еще одна парадоксальная мысль Бибихина, заключается в том, что Возрождение не удалось, этот феномен окончился трагически, т. е. церкви удалось побороть его с помощью Контрреформации и Реформации. Реформация и
Контрреформация – одно движение, действующее в направлении подавления импульса возвращения к подлинному христианству.
Так европейская цивилизация была возвращена на средневековые рельсы. Кризис, который дальше европейская цивилизация испытывала и кульминацией которого является XVIII в., обусловлен именно этой победой церкви над Возрождением. Свасьян, известный комментатор Ницше, в книге «Становление европейской науки» показывает, что материализм XVIII в. – это точное порождение католической церкви. Софийский собор в IX в. объявил несоответствующим истине учение о «трихотомии»: церковь отвергла дух и признала, что человек состоит только из тела и души, а не из тела, души и духа. Связь человека с духом была оборвана.
Удаленность от Бога и материализм после этого были неизбежны.
Следующий мой тезис таков: Николай Кузанский – величайший гностический мыслитель, его концепция есть адекватное выражение концепции гностического христианства, несмотря на то, что Кузанский – кардинал, папский легат. Даже концепция Иисуса Христа у него абсолютно гностическая: Иисус – человек, который достигает божественного совершенства. Именно Кузанский обусловил все величайшие достижения
европейской философии в Новое время.
Следующий этап развития европейской философии, новоевропейский рационализм, по сути, есть возрождение Средневековья. Для меня Беркли, сенсуалист, и Декарт, рационалист – единомышленники. Нет существенной разницы между эмпиризмом и рационализмом, так как в конечном счете не столь важно, как мы познаем, гораздо важнее вопрос о том, как нужно жить. Оба философа работали в парадигме церковного христианства, оба исходили из того, что человек – ничто перед Богом. Оппонентом же им был Лейбниц, в его философии можно увидеть элементы гностического христианства: монада находится на пути прогресса, каждая монада станет Богом. Таким образом, нет границы между человеком и Богом.
Хотя весь европейский рационализм, в его господствующей тенденции, основан на том же принципе, что человек – ничто перед Богом. Но Лейбниц отклоняется от этой парадигмы.
Затем происходит новая революция, формально она связана с рождением неклассической философии, но реально ее начало лежит еще раньше. Немецкая классика от Канта до Гегеля постепенно развивает гностическую тенденцию. Здесь для меня важен Фихте. В чем задача философии Фихте? – Доказать «сущностное тождество Бога и человека», по его собственным словам. Он пишет: «По нашему мнению, существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого – только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего» (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 87-88). То есть у нас должно быть внутреннее чувство жизни в Боге, единство с Богом. Это самое главное у Фихте, и это он находит в
Евангелии от Иоанна, в самом гностическом Евангелии из всех канонических. Три других Евангелия во главе с Евангелием от Луки представляют другое христианство – и это чувствует Фихте. Далее он уточняет: «Не существует решительно никакого бытия и никакой жизни, кроме непосредственной божественной жизни. В сознании <…> это бытие многообразно скрывается и замутняется; но оно выступает вновь – свободным от
всех этих покровов и модифицированным только одною лишь формой бесконечности – в жизни и действии покорного Богу человека. В этом действии действует не человек, но сам Бог, в своем изначальном внутреннем бытии и существе, действует в нем и соделывает через человека дело свое» (Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 75).
Так в европейской философии происходит осознание двух линий христианства. Конечно, наиболее открыто это мысль высказывается позже, в неклассической философии.
С моей точки зрения, Ницше – глубоко христианский мыслитель, он проникнут христианским духом, однако, не тем, который господствовал в церкви. Ницше глубоко переживает трагедию гибнущей европейской культуры, и он понимает, почему она гибнет: она гибнет в силу ложного христианства. Он восстает не против христианства как
такового. Его «Антихрист» – это не хула, а хвала Христу. Ницше интересует только подлинный, неискаженный образ Христа, но здесь интересно, откуда он этот образ берет.
Записные книжки Ницше полны цитат из романа «Бесы» Достоевского и работы «В чем моя вера» Л.Толстого. Христос Ницше – это подлинный Христос, который может быть найден в Евангелии от Иоанна и в Евангелии от Фомы. Ницше разводит Христа и церковь. Самое главное, что он видит в Христе, это жизнь в духе, отсутствие границы между Богом и человеком. Приведу несколько очень выразительных цитат: «Он говорит только о самом
внутреннем: “жизнь”, или “истина”, или “свет” – это его слово для выражения самого внутреннего; всё остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи» (Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.
2. С. 658). То благовестие, которое принес Христос – это знание об особом внутреннем состоянии человека, делающим его совершенным, абсолютным. Смысл этого внутреннего состояния Ницше поясняет таким образом: «Во всей психологии Евангелия отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, – это и есть “благовестие”. Блаженство
не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное – символ, чтобы говорить о нем» (там же. С. 658-659).
Вот подлинное христианство: Царствие Божие здесь, на земле, сейчас. В этом моменте «теперь и сейчас» мы должны раскрыть в себе это абсолютное начало, войти в духовную жизнь. В этом смысл учения Христа, а не в идее неискоренимого греха и не в посмертном воздаянии. Ницше излагает гностическое христианство. Ницше подчеркивает, что Царство Небесное есть внутреннее состояние самой личности: «Ничего нет более нехристианского, как церковные грубые понятия о Боге как личности, о грядущем “Царстве Божьем”, о потустороннем “Царстве Небесном”, о “Сыне Божьем”, втором лице св. Троицы <…> А между тем очевидно, как на ладони, что затрагивается символами “Отец” и “Сын”, – допускаю, что не на каждой ладони: словом “Сын”
выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом “Отец” – само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства <…>. “Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”.
В Евангелии недостает вообще понятия естественной смерти: смерть не мост, не переход, ее нет, ибо она принадлежит к совершенно иному, только кажущемуся, миру, имеющему лишь символическое значение. “Час смерти” не есть христианское понятие. “Час”, время, физическая жизнь и ее кризисы совсем не существуют для учителя “благовестия” <...> “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” – это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде <...>» (там же. С. 660). И далее: «В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержится все Евангелие. “Воистину это был Божий человек, Сын Божий!” – сказал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, – ответил Спаситель, – значит, ты в Раю, значит, ты сын Божий”» (там же). Рай находится здесь, в твоем собственном существовании – даже на кресте. Христос жил, пишет Ницше, «не для “спасения людей”, но чтобы показать, как нужно жить» (там же).
Таким образом, Голгофа не важна, и это абсолютно гностический ход, ведь в гностицизме искупление не нужно, поскольку греха нет. Голгофа означает только путь страдания, через которые каждый человек выходит к совершенству, к божественному содержанию. «До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е.
такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте <...> Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена. Не верить, но делать, а прежде всего многого не делать, иное бытие <...>» (там же. С. 663). Здесь Ницше пишет о себе, считает такую практику необходимой для себя, а его работа является абсолютно христианской, просто в ней точно
различены два направления в христианстве.
Я хотел бы сказать несколько слов и о русской философии. Я считаю русскую философию насквозь гностичной. Искание подлинного христианства является главной темой русской философии, начиная с Чаадаева. Христианство, по Чаадаеву, – это осознание силы единения бытия, некая философская концепция, понимание
единства бытия. У Чаадаева мы видим оригинальную антропологию, он утверждает, что человек – это
божественное существо, бог, но тварный.
Люди сами ограничиваю себя во времени и пространству только для того, чтобы быть непохожими на других, – в нас победила сила разъединения. Если мы осознаем пагубность этой практики, то сможем вернуться к единению друг с другом и раскроем в себе бесконечность.
Второй пример – Хомяков. Я приведу две цитаты из его сочинения «Церковь одна», где он утверждает, что есть некая мистическая Церковь, которая объединяет всех людей. «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (Хомяков А. С. Работы по богословию // Хомяков А. С. Соч. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 5). То есть мы буквально пронизаны божественной благодатью. «Церковь и ее члены знают, внутренним знанием веры, единство и неизменность своего духа, который есть дух Божий» (там же. С. 6)
«Церковь живет даже на земле не земной, человеческой жизнью, но божественной, благодатной. Поэтому не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою» (там же. С. 18). Здесь мы не видим никакой дистанции между Богом ичеловеком – совершенно гностическая тенденция и у Хомякова.
О гностицизме Соловьева и говорить и не стоит – об этом написаны тома.
Для меня же центром всей русской философии является фигура другого важного мыслителя – Ф.Достоевского. По моему мнению, он – величайший гностический мыслитель. Вспомним историю Кириллова, который может быть понят как новый Иисус Христос, несмотря на то, что многие в романе считают его атеистом. Бога нет, но Бог должен быть, говорит Кириллов, следовательно, искать его нужно в себе.
Надо сказать, что в развитии этой философской традиции есть явная преемственность, показывающая, что это именно традиция, глубоко укорененная в европейской культуре. Легко просматривается влияние Фихте на Достоевского, идей Достоевского – на Ницше. В этом смысле два гения смотрели в одном направлении.
«Антихрист» Ницше – парафраз истории Кириллова.
Кульминацией понимания образа Иисуса Христа у Достоевского является видение Алешей Карамазовым евангельской сцены пира в Кане Галилейской, где Христос превратил воду в вино. Это первое чудо, которое сотворил Христос, причем это чудо направлено на то, чтобы принести людям земную радость. Можно заключить, что главное понятие в философии Достоевского – это радость, понятая как некая полнота бытия, которую человек в себе раскрывает, становясь абсолютным, бесконечным существом.
Алеша говорит, что не «жертва великая» есть главное в учении Христа, а радость. Он противопоставляет Голгофу идее радости, которую принес Иисус. Это гностическое христианство, в котором нет греха, и тут Христос – прежде всего образец полноты божественного в человеке, тогда как в церковном христианстве главной является именно
идея Голгофы. Христос Достоевского – носитель вечной жизни, божественной радости. В такой интерпретации Достоевский – представитель гностического христианства.
И я убежден, что все самое интересное в русской философии связано с поисками именно гностического христианства.