Ересь гностицизма и .....

В ответ на: Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.

В ответ на: И они совратили людей, которые следовали за ними, в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца, и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне...
... Я, свет, который в свете, я, память Пронойи, - чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней.
И я наполнила лицо мое светом завершения их эона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого". И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: "Кто тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?" И я сказала: "Я Пронойа света чистого. Я мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, Милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя, и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри преисподней". И я пробудила его и запечатлела его в свете воды пятью печатями, дабы отныне смерть не имела силы над ним.

В ответ на: «Если бы какая-нибудь смертельная болезнь остановила рост христианства, мир стал бы митраистским»!

В ответ на: Император в роли главнокомандующего мог стать аналогом или помощником Митры в качестве покровителя воинов, что идейно подходило для экспансионистского Рима. Авестийский Митра выполнял роль посредника между Ахурой-Маздой и землей, Плутарх в трактате «Об Осирисе и Исиде» называет его «богом-посредником». По аналогии таким же посредником между Митрой и римлянами мог быть император. Поэтому изначально римские императоры не препятствовали распространению митраизма, затем они становятся на позиции поощрения.
В эпоху Ранней империи в Риме сформировался императорский культ, ставший краеугольным камнем ее официальной идеологии.
Все римские императоры были главами государственного культа, великими понтификами.... Так культ главных римских богов оказался тесно связанным с традицией государственности, с политической властью. Этот неповторимый идеологический феномен должен был стать стабилизатором римской державы, объединившей разноязыкие народы всего Средиземноморья...
На наш взгляд, именно идейное соперничество и сходство античного христианства и митраизма обуславливало последовательные гонения на митраистов. Святой Юстин и Тертуллиан уже во II столетии нашей эры поражались сходству митраистских обрядов с церковными. Христианские писатели говорили, что это «демоны, соблазняя верных, подражают Церкви». Характерный пример гонений, начавшихся после смерти Юлиана Отступника, приводит Франц Кюмон: «Руины митреумов носят свидетельства насилия их (христиан) опустошающей ярости. Даже в Риме, в 377 году, префект Гракх, в поиске привилегий очищения, предложил в качестве доказательства своей искренности обращения разрушение митраистского храма со всеми статуями, которые он содержал.

В ответ на: Потребовалось значительное время для того, чтобы античное христианство, оппозиционное течение в лоне иудаизма, смогло преодолеть локальный характер. Набрав силу и увеличив число своих последователей, христианство приобрело со временем статус официальной религии имперского общества, а Христос превратился в защитника существующего в нем порядка. С этого времени религиозная нетерпимость становится отличительной чертой римского общества, с превращением христианства в господствующую религию Римской империи впервые возникли представления о ложных богах и различных формах ереси. Все языческие культы и религии характеризовались как ложные и тем самым были обречены на постепенную гибель и забвение. Уничтожались произведения изобразительного искусства, библиотеки, храмы и публичные здания. Так была сведена на нет характерная для древности духовная свобода, дававшая простор для идеологического маневрирования и не требовавшая селективного отбора идеологических догматов...
В процессе становления и распространения митраизм постепенно охватил всю территорию Римской империи и к началу IV века стал официальной доктриной Римского государства. Основными социальными слоями имперского общества, в которых активно практиковался митраистский культ, были военные, рабы, чиновники и торговцы. Пика своего расцвета римский митраизм достигает в III в. н.э., в эпоху «солдатских» императоров. Именно в этом столетии армия, в значительной мере охваченная данным восточным культом, приобрела решающее влияние на власть. Широкая пропаганда митраизма, укоренение других восточных культов разложили древнюю национальную веру римлян, с одной стороны, с другой, сами цезари сводили на нет политический партикуляризм. Вместе с тем, новой религии, чтобы стать вселенской, уже не нужна была тесная связь с государством – вера в митраизме воспринималась не как общественный долг, а как личная обязанность. И если для традиционного римского культа были характерны невнимание к внутреннему состоянию молящегося, часто формально совершаемое религиозное действо, то мистериальные религии (к которым относился и митраизм) предлагали каждому их приверженцу чувство защищенности, непосредственное культовое переживание высочайшей интенсивности, новую жизнь после смерти. Такая религия не подчиняла индивида обществу, своей главной задачей она объявляла обеспечение каждому адепту личного спасения как на этой земле, так и в потустороннем мире. В итоге восточные мистерии открывали перед посвященными радужную перспективу вечного блаженства. Ось нравственности оказалась смещенной: главной целью становилась теперь реализация высшего блага не на земле, а после смерти, в потустороннем мире. Речь шла об осуществлении каких-то идеальных чаяний, поэтому жизнь на земле расценивалась как подготовка к вечной загробной блаженной жизни. Итогом земного испытания могло стать и вечное страдание. В итоге спасение души становится главным человеческим делом.

В ответ на: Старайтесь воссоединиться с божественным, которое внутри вас, с божеством, которое есть универсум (Все)».

В ответ на: "Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повернутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться или нам бы посчастливилось и "Афина потянула нас за волосы", то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее" (VI 5, 7, 8).

В ответ на: Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана 529 года о закрытии языческих философских школ (включая Афинскую - я много раз писал об этом моменте) Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы, — "достойнейший цвет нашего времени", покинули византийскую империю по причине преследования язычников (не сомневайтесь, по причине преследования самой мысли и знания под предлогом "язычников") и обрелись при дворе персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальными расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа несториан в Нисибиде (весь христианский Восток был несторианским).
Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.

В ответ на: Глава 19. Я ГОТОВ ПРИЗНАТЬ, ЧТО ХРИСТОС СКАЗАЛ, БУДТО БЫ ПРИШЁЛ НЕ РАЗРУШИТЬ ЗАКОН И ПРОРОКОВ, НО ВОСПОЛНИТЬ ИХ, НО ЕСЛИ И ТАК, ЭТО БЫЛО СКАЗАНО, ЧТОБЫ УСПОКОИТЬ ИУДЕЕВ, С ИЗМЕНЁННЫМ СМЫСЛОМ.
1. Я готов признать, что Христос сказал, будто бы пришёл не разрушить закон и пророков, но восполнить их. Но почему Иисус сказал это? Это должно было успокоить иудеев, которые пришли в ярость, видя свои священные установления попранными Христом и считая Его неистовым хулителем, Которого не следует слушать, а тем более следовать за Ним. Или это было для наставления нас, как уверовавших язычников, чтобы мы могли научиться смирению и терпеливо нести иго заповедей, возложенное на наши шеи законом и пророками иудеев? Ты сам едва ли можешь предположить, что слова Христа должны были привести нас под власть еврейских закона и пророков. Так что другое объяснение, которое я дал этим словам, должно быть верным. Всякий знает, что иудеи всегда были готовы нападать на Христа словами и настоящим насилием. Действительно, их приводила в ярость сама мысль, что Христос разрушает их закон или их пророков, и, чтобы умиротворить их, Христос вполне мог сказать им, чтобы они не думали, что Он пришёл разрушить закон, но что Он пришёл восполнить его. В этом не было лжи или обмана, ибо Он употреблял слово закон в общем смысле, не как какой-нибудь особенный закон.
2. Есть три закона. Один это закон евреев, который Апостол называет законом греха и смерти (Рим 8:2). Второй – закон язычников, который он называет законом природы: ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим 2:14-15). Третий закон это Истина, о которой Апостол говорит: закон Духа Жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим 8:2). Итак, поскольку есть три закона, мы должны тщательно исследовать, о котором из трёх говорил Христос, когда сказал, что пришёл не разрушить закон, но восполнить его. В равной мере есть пророки иудеев, пророки язычников и пророки Истины. С пророками иудеев, конечно, знаком каждый. Если кто-нибудь сомневается в пророках язычников, пусть он послушает, что говорит Павел, когда пишет Титу о критянах: Из них же самих один пророк сказал: критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые (Тит 1:12). Это доказывает, что у язычников тоже есть свои пророки. У Истины тоже есть свои пророки, о чём мы узнаём от Иисуса, так же, как и от Павла. Иисус говорит: Вот, Я посылаю к вам мудрецов и пророков, и некоторых из них вы убьёте в разных местах (Мф 23:34), и Павел говорит: И Он поставил одних апостолами, а других пророками (1Кор 12:28; Еф 4:11).

В ответ на: "Почему Дух выступает в роли Матери? Если мы обратимся к гностическим представлениям о Троице, то, согласно этим представлениям, Бог есть Разум. Он пребывает в себе самом и в Молчании, а Молчание в то же время является его первой Мыслью (греч. Протэнноя). И эту свою творческую Мысль он выражает в Слове, Логосе, т. е. в своем Сыне. Если мы сравним эти гностические представления о Троице с представлениями исторического христианства, то различие очевидно: в историческом христианстве Дух теряет свою роль Матери и ставится в Троице на третье место. Надо признать, что совершенно не зря выдающийся ересиарх Маркелл Анкирский, сторонник строгого монотеизма в исламском духе, порицал православных и открыто называл их учениками еретика Валентина. Действительно, ортодоксией было заимствовано именно гностическое понимание Троицы; к сожалению, с некоторым снижением этого понимания."

В ответ на: И здесь нам следует вновь обратиться к представлениям о царстве. Согласно воззрениям исторического христианства, «царство небесное» – это какое-то хорошее место на небесах, куда после смерти попадают праведники и куда, соответственно, не попадают грешники. Для Иисуса царство совсем в ином: царство – это рождение от Бога и Духа и пребывание на этой земле, в рамках данной биологической жизни в качестве
одного из сынов Бога, первенцем из которых был сам Иисус. И здесь можно обратиться к идеям фарисеев, религиозной секты времен Иисуса, учившей о воскресении мертвых.
Сразу оговорюсь, что Иосиф Флавий, который пересказывает их взгляды в своей «Иудейской войне», обращается к языческой аудитории, поэтому приписывает фарисеям веру не только в бессмертие души, но и в метемпсихозис. Понятно, что Иосиф Флавий в данном случае не вполне корректен. Фарисеи, как и практически все евреи и галилеяне их эпохи, верили, что человек умирает совсем; «бессмертная душа» – это эллинизм, язычество. Но фарисеи также верили, что когда-то в конце времен бог Авраама, Исаака и Иакова может, если пожелает, воскресить их всех. И основывалась эта вера на 37 главе Иезекииля, где описывается поле сухих костей, которые по воле Яхве, бога Израиля, вновь обрастают плотью и оживают.
Для традиционного христианства всеобщее воскресение мертвых – это адаптация все той же фарисейской идеи, но с принятием бессмертия души. То есть человек умирает однократно, затем его судят и направляют в ад или в рай, причем рай, вероятно, потому, что находится на небесах, отождествлен с царством небесным, затем по прошествии
длительного времени происходит второе пришествие Христа во славе, все умершие воскресают, причем не все умершие иудеи, как у фарисеев, а возможно, только все умершие фарисеи, а вообще все умершие за всю историю человечества, их судят снова и опять распределяют в рай и ад. Для Иисуса это не имеет смысла, поскольку воскресение из мертвых – это вхождение в царство, а в царство человек входит в рамках данной биологической жизни. Душа не бессмертна, никакого загробного воздаяния нет, необходимо получить воскресение и войти в царство в этой жизни. По этому поводу в гностическом Евангелии от Филиппа (23) сказано: «Говорящие, что умрут сначала и воскреснут, заблуждаются. Если они не примут воскресения сначала, живыми, то, когда умрут, не получат ничего».

В ответ на: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него на́чал быть, и мир Его не познал.

В ответ на: ... перед нами картина, в которой миссия проникает из Галилеи на юг в Иерусалим с большими трудностями, и чем более праведный, ревностный и причастный к «столице» слушатель, тем сложнее ему проповедовать. И чем таких слушателей меньше, тем миссии проще, и это в первую очередь касается распространения Учения на север в Сирию, когда Дамаск и становится там естественным центром на тот момент времени.
Книга же Деяний выстраивает историю так, что центром и сердцем нового учения становится Иерусалим, от которого оно постепенно распространяется в разные стороны и на север. Отсюда и возникает рассматриваемый конфликт, ведь Дамаск на момент обращение Павла выглядит в Деяниях загадкой и нонсенсом вообще. Примечательно здесь также, что согласно хронологии Деяний после возвращения Павла в Иерусалим
и начала его миссионерского служения в нём и его окрестностях (Деян.9:27-29) дамасские последователи Христа, как представители этой самой аномалии, не упоминаются вообще, но лишь общины Иудеи, Самарии и Галилеи (Деян.9:31).
С точки зрения анализа географии для объяснения такого раннего наличия последователей Спасителя в Дамаске можно предположить самое естественное и логическое объяснение близости Сирии к месту проповеди Христа. Притом всём сам же евангельский текст и повествует о встрече и общении этих жителей со Спасителем. А также началу естественной миссии его последователей там.
Трудность же такого естественного понимания обусловлена с одной стороны исключительно догматическими вероучительными причинами, запрещающими Учению распространяться за границы Иудеи до завершения событий крестной смерти, воскресения и последующей пятидесятницы.

В ответ на: Как известно евангелие содержит в себе призыв, обращённый к апостолам о проповеди всем народам. В той или иной форме он освидетельствован там многократно. И конечно же далее предполагается историческое осуществление этой миссии. От запада Британии до востока с Индией. От севера Скифии, до юга Египта и далее и далее... Однако рано или поздно у исследователя НЗ обращающего внимание именно на этот момент в главной исторической книге Деяний возникают вопросы. И их может возникнуть столько, что приходит мысль о какой-то иной альтернативной реальности открываемой там. Ведь сразу после слов того самого великого поручения: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Матф.28:19) апостолы перебираются в Иерусалим и … сидят там. Они ведут себя так, как вроде ничего подобного не слышали вообще.
Только благодаря гонению с убийством Стефана, беглецы как бы случайно попадают в соседнюю с Иудеей Самарию и проповедуют там. Но увы, беглецы - не апостолы, те по-прежнему сидят в столице. Лишь вынужденно после этого Петру и Иоанну приходится идти в Самарию (Деян.8:14), так как вдруг оказывается, что и там появились уверовавшие.

В ответ на: Гал. 1:1-5: Павел, апостол не от человеков и не посредством человека, но посредством Иисуса Христа и Бога Отца, воскресившим Его из мертвых... милость вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого эона, по воле Бога и Отца нашего; Ему слава в эоны эонов.

В ответ на: В Послании к Галатам Павел стремится отделить свое собственное пневматическое учение Евангелия от всего лишь психической проповеди других апостолов; так утверждают валентинианские экзегеты. Ириней посвящает третью книгу своего трактата опровержению их толкования, доказывая, что рассказ Павла в его письме к галатам согласуется с рассказом в 15 главе Деяний. Конечно, Ириней настойчиво утверждает, что проповедь Павла согласуется не только с проповедью Иерусалимских апостолов, но и с преданиями Израиля. Но валентиниане получают прекрасный случай для своей интерпретации, противопоставляющей свободу, которую Павел, пневматический учитель, открывает «язычникам», психической керигме, которую Петр, «лишенный совершенного гнозиса», проповедует «иудеям». Автор Евангелия от Филиппа, часто цитирующий Послание к Галатам, противопоставляет «евреев», которых он определяет как «апостолов и апостоликов» и называет «мертвыми», «язычнику», который «жив».
Подобное истолкование подразумевает, например, Гал. 1:1, где Павел противопоставляет посланничество, которое другие апостолы получили «от человеков и посредством человека», тому, которое сам он получил «от Бога Отца». Они указывают, что Павел определяет Отца, как получающего «славу среди эонов эонов», что он «ясно именует эти эоны» в их плероматической последовательности. Отец желает «избавить нас от настоящего злого эона», управляемого демиургом, которого Павел называет «богом эона сего» (ср. 2 Кор. 4:4). Павел изумлен и испуган тем, что галаты оставили Отца, «призвавшего вас в милость Христову» ради «иного евангелия». Что это за «иное евангелие»? Валентиниане утверждают, что другие апостолы — включая Петра и Луку — проповедовали иное евангелие и даже иного бога, нежели Павел. Сами не зная ни истины, ни Отца, «апостолы проповедовали Евангелие, все еще придерживаясь иудейских мнений». Павел предупреждает, что проповедующий нечто отличное от того, что проповедует он сам, даже если это «ангел с неба» (сам демиург!), «анафема». (Ириней называет такое истолкование хулой: «безумие тех, кто... возомнили, что они нашли нечто большее, чем апостолы, измыслив другого Бога... а они искреннее и мудрее апостолов»).
Павел говорит, что когда-то он проповедовал «что и сам принял» (1 Кор. 15:3) вместе с другими апостолами; но здесь он раскрывает то, что «принял не от человека» (1:12). Согласно валентинианскому истолкованию, это означает, что из всех апостолов «один только Павел познал истину, и ему через откровение было открыто таинство» (ср. 1:12). Он признает, что и сам, подобно остальным, раньше не знал Отца: он тоже был воспитан «в иудействе». В соответствии с валентинианским символизмом это означает, что раньше и Павел покланялся демиургу «в плоти и страхе» вместе с психиками «иудеями».
Павел продолжает: «отделивший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею благоволил открыть во мне Сына Своего». Таким образом, это Отец, «отделил» Павла: но что Он «отделил»? Валентинианские экзегеты, цитируя 1 Кор. 15:46 («первый человек (ανθροπος) психик, второй пневматик»), отвечают, что Он отделил психического «внешнего человека» от пневматического «внутреннего человека». «Ветхий человек» должен быть «совлечен» (ср. Кол. 3:9-10), чтобы «облечься» новым, пневматическим человеком. Психики должны добиваться этого преображения своими силами, но Отец Сам уже «отделил» пневматика «от чрева (его) матери», то есть от Софии, по Своей воле в предъизбрании.
Апостол продолжает, говоря, что Бог «благоволил открыть во мне (εν εμοι) Сына Своего»; как объясняет Гераклеон, избранные принимают Его в себя (εν αυτοις), тогда как психики только внешне, среди себя (παρ' αυτοις). Признавая, что должен был сообщить свое пневматическое откровение не психикам «иудеям», а пневматикам «язычникам», Павел говорит, что воздержался от посещения «Иерусалима», области (τοπος) психиков, и уклонился от «бывших до него апостолами» (1:17). Автор Евангелия от Филиппа характеризует «апостолов, которые были до нас» как «евреев, апостолов и апостоликов». Вместо этого он пошел в языческие земли (1:17), то есть, в пневматическую область. [b]Он оставался «лично неизвестен» собраниям в Иерусалиме; это могло бы напомнить читателю гностику, что психики, ограниченные чувственным восприятием, неспособны к восприятию пневматического.[

В ответ на: И ангелы изменились в своем образе по образу их (дочерей человеков) напарников, наполнив их духом тьмы, который они присоединили к ним, и лукавством. Они принесли золото, и серебро, и дар, и медь, и железо, и металл, и всякого рода вещи. И они совратили людей, которые следовали за ними, в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца, и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне. Я же, совершенная Пронойа всего, я изменилась в семени моем. Ведь была я вначале, ходя путями всякими. Ибо я - богатство света. Я - память Плеромы. Я вошла в величие тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания хаоса двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего свету - я, память Пронойи,- я вошла в середину тьмы и внутрь преисподней, я искала домостроительство мое. И основания хаоса двинулись, так что они могли упасть на тех, кто в хаосе, и уничтожить их.
И снова бежала я к моему корню света, чтобы они не были уничтожены до времени. Еще шла я в третий раз - я, свет, который в свете, я, память Пронойи, - чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней. И я наполнила лицо мое светом завершения их эона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого". И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: "Кто тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?" И я сказала: "Я Пронойа света чистого. Я мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя, и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри преисподней".

В ответ на: Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен вовеки, аминь.

В ответ на: Обращенная к человечеству на рубеже XIX - ХХ веков религиозная проповедь Толстого, в несвободе - при единовластном царстве православной церкви и самодержавного государства - почти не была услышана: "Людей, разделяющих мои взгляды, едва ли есть сотня".
Толстой, как и религиозный мыслитель, проповедник христианского учения, был беспощадно гоним. Получал угрозы убийства и однажды, по почте, веревку - чтобы убил себя сам. В разные годы гонение испытали самые близкие помощники и единомышленники Толстого (личный секретарь Николай Николаевич Гусев был уведен из Яснополянского дома, посажен в тюрьму и затем сослан в Чердыньский уезд, Владuмир Григорьевич Чертков под угрозой ареста выслан за границу без права возвращения в Россию). Рассыпались готовые типографские наборы запрещенных сочинений Толстого. Арестовывались и сжигались выпущенные тиражи книг, а удавшееся их распространение грозило тюрьмой. Издатели устрашались судом и штрафами. Позже безгранично преданная отцу младшая дочь Александра не избежала первых советских кутузок..
Особое озлобление российского общества, уже беременного революцией - то есть готовностью в неслыханных масштабах убивать друг друга, - вызывал приписываемый Толстому (наделе лишь выдвинутый им на первое место в христианском учении) не устраивавший никого ни в какие времена завет Христа - НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ НАСИЛИЕМ.
Всякая власть безбожна. В дни набирающей силы, откровенно безбожной власти, толстовцев стали убивать. "...толстовщина в полной мере разоблачает себя, как та сила, против которой направлен наш пролетарский атеизм... толстовщина дает оплот кулацкой идеологии, помогает кулакам бороться с
большевиками под прикрытием лицемерного религиозно-нравственного учения о непротивление злу ... кулак, сектант, интеллигент, бесчисленные гады... все они имеют в аргументации Толстого верную нравственную самозащиту... Социализм для толстовщины - худший, самый ненавистный "дьявол"... Толстой и
толстовщина относятся к числу тех явлений, против которых трудящиеся массы должны бороться... Толстой не ставил перед собой иных задач, как только выяснения основного, интересовавшего его вопроса, - вопроса о боге... пролетариат должен изжить и преодолеть вредное влияние толстовщины ("Атеист", 1928 г.).

В ответ на: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

В ответ на: Логос имеет одиннадцать главных значений: 1) слово; 2) речь; 3) беседа; 4) слух; 5) красноречие; 6) разум, как отличие человека от животного; 7) рассуждение, мнение, учение; 8) причина, основание думать; 9) счет; 10) уважение и 11) отношение...
Задайте ученику, знающему греческий язык, но не знающему церковного учения, перевести первый стих Иоанна, и всякий ученик для толкового перевода этого места, по смыслу дальнейшего, откинет семь не возможных в первом предложении значений слова Логос , именно значения: слово, речь, беседа, слух, красноречие, счет и уважение. Он будет выбирать между значениями: разума, причины, рассуждения и соотношения. Все эти четыре значения, даваемые слову ..... при переводах, подходят к смыслу предложения; но каждое из них отдельно - недостаточно. Разум есть слово, определяющее только способность человека мыслить. Рассуждение есть только действие этой способности. Соотношение есть то, что дает материал способности мыслить. Причина есть одна из форм мышления. Каждое значение порознь определяет одну сторону деятельности мысли. ..... же здесь имеет, очевидно, самое широкое и основное значение..... Для передачи этого слова по-русски я нахожу наиболее подходящим слово разумение, потому - что это слово соединяет все четыре возможные значения слова

В ответ на: Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение-то жизни стало Бог. Оно стало началом всего за Бога.
Разумение есть не только разум, но и действие разума, ведущее к чему-то, не только причина, но и искание ее; не только рассуждение, но и рассуждение, выясняющее причину, и не только отношение, но и разумная деятельность по отношению причины;

В ответ на: Смысл этих стихов такой: По возвещению о благе Иисусом Христом в основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни стало Бог. Оно-то по возвещению Иисуса Христа стало основой и началом всего вместо Бога. Все чрез разумение (Разум!) родилось, и помимо разумения (Разума!) не родилось ничто из того, что живо и живет.

В ответ на: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него на́чал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога (Разума) родились.

В ответ на: Предметом этого исследования является реконструкция учения одного из наиболее значительных и сложных византийских мыслителей - Максима Исповедника (f 662). Его учение формировалось в лоне богатой традиции, для которой характерно взаимопроникновение наследия классической философии и христианского богословия. Прямыми предшественниками Максима Исповедника в этом являются такие христианские философы как Ориген, Немесий Эмесский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский. Через их посредство (как и через посредство современной ему школьной философской традиции), Максим усвоил и трансформировал для своих целей многие идеи платонизма, аристотелизма и стоицизма. До недавнего времени разработанная Максимом оригинальная система христианского платонизма была плохо изучена в силу её сложности, неизданное™ источников и отсутствия переводов. Последние десятилетия кардинально изменили ситуацию и отмечены резким увеличением числа исследований его мысли. Наследие Максима интенсивно изучается: недавно изданная библиография перечисляет 1129 посвященных ему публикаций. [Исследования последнего времени показывают, что философия в Византии не закончилась вовсе с закрытием афинской Академии в 529 г. Прекратив существование в виде довлеющего себе поиска истины, начал мира и человека, она продолжила существовать в двух ипостасях.
... в виде, выдержек и популярных переложений вошли в состав прикладной дисциплины, именовавшейся «логикой» или «диалектикой», которая обеспечивала христианское богословие категориальным аппаратом и понятийным инструментарием. Собственно имя «философия» стало означать христианскую философию, богословие, «любомудрие». Философами стали именоваться монахи, через аскезу и созерцание уподобляющиеся богу. Таким образом, изучение философских учений поздней античности и раннего средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований; а изучение мысли Максима Исповедника - причем не изолированно, а в широком контексте предшествующей и современной ему традиции - актуально как для адекватного понимания его собственной метафизической: системы, которая является оригинальным синтезом античного неоплатонизма и христианского богословия, так и для изучения истории рецепции и трансформации античного философского наследия в ранней Византии.
Подводя итог, можно заключить, что изучение мысли Максима до сих пор остается преимущественно уделом богословов. До сих пор, нет полноценного историко-философского анализа учения Максима. Отсутствует и достаточно последовательный анализ связей системы Мак-сиа с предшествующими ему философскими системами. Показателен тот факт, что несмотря на то, что Максим признается крупнейшим мыслителем своей эпохи, обобщающие курсы философии (за редким СП СО исключением ) не дают очерка его системы .
Цели и задачи диссертации. Целью диссертационного исследования является реконструкция философской системы Максима Исповедника в контексте релевантных ей учений поздней античности и раннего средневековья. При этом под философской системой Максима Исповедника понимается совокупность теоретических аспектов его учения в той части, в какой они коррелируют с рациональными построениями философских школ античности или построениями предшествующих ему христианских платоников, а также в той части, в какой они используют или модифицируют их понятийный аппарат и теоретический метод. К задачам исследования относится реконструкция понятийного аппарата и метода Максима Исповедника применительно к его онтологии, эпистемологии, антропологии, космологии и когнитивной психологии. Задачей исследования было представить когнитивную психологию Максима Исповедника как этап развития поздне-античной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию.

В ответ на: Отмечено, что Максим разрешает давнюю проблему согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах посредством введения «логосов сущего», как помыслов Бога о сущем, не тождественных самим сущим. Применительно к логосам отмечено, что Максим допускает существование их иерархии. Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима видовой природе, тварной сущности. В то же время исследованы факторы в силу которых Максим сближает нетварный логос и тварную сущность.
На текстуальных примерах показано, что Максим допускает существование логосов индивидов. Отмечено, что введение логосов как сферы бытия, дополняющей традиционную пару «умопостигаемое и чувственное», приводит к существенным изменениям в их онтологическом статусе. Если у предшественников Максима истинным бытием было умопостигаемое, тогда как чувственное было лишь его отображением и тенью, то теперь обе упомянутые сферы бытия становятся практически равноценными и взаимодополняющими элементами единого целого, относящимися к области тварного бытия. Роль, которую прежде играло умопостигаемое, берут на себя «логосы сущего».
Сделан вывод о том, что понятие логоса у Максима — даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта — представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.
Применительно к гносеологии Максима исследована категория «знание». Установлены источники учения Максима о богопознании как переживании в опыте — О божественных именах II, 9 (133, 5 - 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств как о «переживании» божественного и соответствующее учение в Ста гностических главах Диадоха Фотикийского. Отмечено, что концепция веры как единения превосходящего ум и знание у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112). Исследовано учение Максима Исповедника о «неведении» как разделении. Установлен источник этой концепции — Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского.
В рамках изучения психологической концепции Максима рассмотрена его доктрина о воле и волевом акте. Обнаружено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является раздел Никомаховой этика Аристотеля (III, 4, 1111Ь 4 — 7, 1113Ь 22). Применительно к антропологии Максима рассмотрено его учение о том, что разделение полов противоречит природе человека. Прослежены источники этого учения.
Исследование особенностей когнитивной психологии Максима позволило установить, что соответствующее учение Максима является частью и развитием позднеантичной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Анализ их концепций показал, что особенности познавательных способностей и процедур рассматривались упомянутыми философами в контексте обсуждения методов диалектики в их соотнесении с различными уровнями бытия. В этой связи проанализированы Проклов Комментарий к 1-й книге 'Начал ' Евклида и Аммониев Комментарий на Первую аналитику Аристотеля.

В ответ на: Вопрос о связывании человеком всего сущего неотделим от вопроса о цели его прихода в бытие. Призванием человека является устранение мировых разрывов и - с Божией помощью — преодоление пропасти между человеком и Богом. Ради этого он и был приведен в бытие. В процитированном выше отрывке 1305А 8 - В 2 Максим прямо пишет, что человек был создан, чтобы соединить окрест своей природы всё, что по природе отстоит друг от друга .
Люди сотворены, чтобы соединиться с Богом Отцом через Сына, стать тождественными Богу в обожений через благодать. В этом контексте важно понятие Божиего «замысла» и «совета-воления» Бога Отца, которые существовали прежде всех веков и всякого творения. Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люда были в Нем (ev аі гш efvcu). Для этого им нужно было стать членами тела Христова. К такому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и возникли (em TOVTCO yeyevrjcrdai). Тропос, приводящий их к этой цели, состоял в правильном употреблении своих природных сил. Уже в Адаме человеческая природа могла стяжать подобие Божие, могла воспринять познание Бога, обрести единство и общность с Ним, получить усыновление в Духе и полноту обожения. После грехопадения этот первый тропос достижения обожения стал невозможен. Теперь для обожения требовалось прежде излечить последствия грехопадения и восстановить павшую человеческую природу, поэтому был реализован иной, удивительный тропос, осуществлённый через Боговоплощение, давшее человеку спасение и тем самым вновь открывшее возможность его обожения. Как пишет сам Максим, предвечный о нас Божий замысел не новоустраивается (каїуіоухо?) по логосу, хотя и был исполнен иным, новым тропосом, введенным после (7T i jax0evTos) прежнего. Из-за неудачи Адама, не сумевшего в своем тропосе действия исполнить замысел Божий, этот замысел реализовался уже только через воплотившееся Слово. Произошедшее во Христе в конце веков таинство явилось демонстрацией и исполнением того, что в начале веков было упущено в праотце. Сверхъестественно и парадоксально совершилось то, что не было выполнено естественным образом .
Предвечный совет состоял в том, чтобы Богу стать человеком, а человеку богом. Первое уже достигнуто в Вочеловечении, обожение людей - дело грядущих веков. Тем не менее, поскольку Христос охватывает Собою века, то конец, который в будущем актуально наступит для достойных при их обожений, потенциально уже достиг людей через веру. Понимая, что Боговоплощение вводит обожение, — потенциально уже сейчас по вере, и в будущем актуально для достойных, - мы не будем недоумевать, когда Максим учит об обожений применительно к Воплощению.

В ответ на: В статье обсуждается гносеологическое учение Максима Исповедника. Показано, что согласно Максиму богопознание названо одной из причин творения человека и даже целей Боговоплощения. Рассматриваются два вида гнозиса у Максима: гнозис относительный (дискурсивное мышление) и гнозис действительный (богопознание), которые отвечают двум онтологическим состояниям человека — человеку, как образу Божию, и человеку, стяжавшему подобие Божие. Действительное знание или ощущение есть сверхчувственное и сверхумное переживание Божественного присутствия, ощущение единения с Богом. Оно
приобретается через личный опыт и переживается на личном опыте.... Анализируется концепция незнания
и три его разновидности: онтологическое неведение тварью сущности Бога, неведение (слепота) текучего мира явлений; отвращение от Бога и предпочтение Ему чувственных вещей. Обсуждается роль и функции гнозиса применительно к иерархии трех естестественных «способностей» души: разуму, вожделению и пылкости. Показано, что восхождение святых к Богу рассматривается Максимом как путь гнозиса.
Концепция «гнозиса» в системе взглядов христианского платоника и одного из величайших христианских богословов Максима Исповедника (ок. 580–662) имеет сложное происхождение и структуру. Гнозис, о котором идет речь у Максима, имеет несколько источников:
• — александрийский гнозис, христианизированный Климентом Александрийским (ок. 150 – ок. 215);
— концепция гнозиса у сирийского богослова Евагрия Понтийского (346-399), изложенная, в частности, в «Гностических главах» (Chapitres de connaissance qui sont dits pour l’instruction et pour le progrès des moines)…, а также в работах «Умозритель (Γνωστικός), или к тому, кто удостоился ведения» и «Умозрительные главы» (Κεφάλαια γνωστικά);
• — учение о гнозисе у Диадоха Фотикийского (400–474) в «Ста гностических главах» (Capita centum de perfectione spirituali, PG 65, 1167-1212, latine);
• — теургический неоплатонизм Ямвлиха и Прокла, воспринятый Максимом через Ареопагитский корпус.
Гнозис (γνῶσις) и цель творения человека. «Гнозис» и «познание» является одним из важнейших понятий в богословской системе Максима Исповедника. В своих сочинениях Максим задействует его применительно ко всем аспектам своего учения, многократно говоря о роли знания применительно к антропологии, психологии, сотериологии, эсхатологии, космологии и пр. Богопознание постулируется Максимом как одна из причин творения человека и даже как одна из целей Боговоплощения.
Предпосылки для такого подхода Максим мог найти у авторитетных для него каппадокийских отцов

В ответ на: Еще до веков было предзамыслено (προεπενοήθη) соединение предела и беспредельности… Творца и твари, покоя и движения — то соединение, которое сделалось явленным во Христе в конце времен… чтобы те, что по природе движутся, остановились бы (στῇ)... окрест того, что по своей сущности полностью неподвижно, и чтобы они на опыте (τῇ πείρᾳ) восприняли действительный гнозис (κατ’ ἐνέργειαν γνῶσιν) Того, в Ком они удостоились остановиться, — гнозис неизменный и самотождественный, предоставляющий им наслаждение Познаваемым (τὴν ἀπόλαυσιν τοῦ γνωσθέντος).
Гностическое имеет здесь и мистериальные коннотации, поскольку «наслаждение» и «вкушение» неизбежно отсылают к таинству евахаристии, сообщающему причастие к вкушаемому. Действительный гнозис, о котором здесь говорится, есть высший, сверхъестественный вид знания, достигаемый на этапе достижения святым обожения.

В ответ на: МАКСИМ, Вопросоответы. Письмо к Фалассию 303–313:
«Зло есть неведение (ἄγνοια) благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий (τὸν ἀνθρώπινον) и явственно отверзая чувство, сделало его совершенно чуждым божественного гнозиса (θείας γνώσεως) и напол-
нило исполненным страсти гнозисом чувственных вещей… Человек, как уже погрешивший в отношении умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за Бога видимую тварь, обоготворил её». 24 Ср. МАКСИМ, Толкование на молитву Господню 122–124 (рус. пер. с. 187): «разум (λόγος) есть единение разделенного, а неразумие (ἀλογία) — разделение соединенного. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания (πράξεως), чтобы нам не только соединиться с ангелами через добродетель, но и соединиться с Богом гностически (γνωστικῶς) через отрешение от сущих». Ср. Дионисий Ареопагит, О бо-
жественных именах IV, 6 (PG 3, 701B): «неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся» (ἡ ἄγνοια διαιρετικὴ τῶν πεπλανημένων ἐστίν). Схолия к этому месту поясняет (PG 4, 252B): «Ибо неведение отделяет от
Бога» (διαιρεῖ γὰρ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἡ ἄγνοια).

В ответ на: МАКСИМ, Толкование на молитву Господню 122–124 (рус. пер. с. 187): «разум (λόγος) есть единение разделенного, а неразумие (ἀλογία) — разделение соединенного. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания (πράξεως), чтобы нам не только соединиться сангелами через добродетель, но и соединиться с Богом гностически(γνωστικῶς) через отрешение от сущих». Ср. Дионисий Ареопагит, О бо-
жественных именах IV, 6 (PG 3, 701B): «неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся» (ἡ ἄγνοια διαιρετικὴ τῶν πεπλανημένων ἐστίν). Схолия к этому месту поясняет (PG 4, 252B): «Ибо неведение отделяет от
Бога» (διαιρεῖ γὰρ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἡ ἄγνοια).
В системе Максима незнание, как противоположность гнозиса, играет важную роль. Он пишет, как минимум, о трех типах неведения. Существует онтологическое неведение тварью сущности Бога — тварь не знает, кто такой Бог и каков Он (τινὰ καὶ ὁποῖον, 1305 A2–3). Этот тип незнания обусловлен различием божественной и тварной природ, поэтому неустраним. Это «неукоризненное» незнание. Еще один тип неведения — позитивен и спасителен. Это неведение чувственного, слепота по отношению к текучему миру явлений. Но есть и негативное неведение — отвращение твари от Бога и предпочтение Ему чувственных вещей. Для Максима такое неведение является ви-
новником обособления твари от Творца, её отделённости от Него по существованию.
Изначально перед человеком лежали два пути. Путь гнозиса, тождественный пути к Богу, и путь неведения, рав-
нозначный движению от Бога в небытие. В силу грехопадения неведение Бога вследствие сосредоточенности на чувственном стало всеобщим, укоренилось во всей человеческой природе. Но после Боговоплощения такое незнание уже может быть излечено на индивидуальном уровне (на уровне «тропоса существования»), может быть заменено подлинным гнозисом — гнозисом Бога.
МАКСИМ, Вопросоответы LVI, 148–152 (см. предшеств. примеч.); ТИ V [10], 22 (PG 91, 1129A): «Слово, подающее нам понятие (ἔννοιαν) только о том, что Оно есть (ὅτι μόνον ἐστίν), и совершенно никакого о том, что именно Оно есть (ὅτι ποτὲ δέ ἐστιν)»; ТИ V [10], 23 (1133C): «взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует (ὅτιἔστι), не пытаясь, однако, познать чем Она является по сущности (τὸτίποτε εἶναι τοῦτο κατ> οὐσίαν)»; ТИ XII [17], 76 (1224A): «Итак, никакая совокупность (τὸ σύνολον) всего, что говорится о Боге или о том, что существует около Бога (περὶ Θεὸν εἶναι), никогда не сможет быть сущностью Бога, поскольку само то, по отношению к чему (κατὰ τὸ τί ποτε εἶναι) это говорится, не сможет когда-либо выразить единственное соответст-
вующее Единому Богу положение (θέσιν) — безотносительное и совершенно свободное от действия в отношении чего-либо (περί τι)». Равным образом для твари в её настоящем состоянии непознаваемы и тварныесущности, ср. Вопросоответы XL, 120–127: «ни одно из сущих не обладает в отношении себя или другого гнозисом того, чтó оно есть по сущности (τι ποτὲ κατ᾿ οὐσίαν ἐστίν)… Исключение, конечно, представляет Бог, Который превыше сущих: Он одновременно и познает Самого Себя относительно того, чтó Он есть по сущности, и предузнал существование
(τὴν ὕπαρξιν) всего сотворенного Им еще прежде, чем оно возникает»; ТИ XII [17], 76 (1224D): «точное постижение (κατάληψις) даже и самых последних из творений превосходит силу нашего рассуждающего действия (λογικῆς ἐνεργείας)»

В ответ на: Образ Божий связан с «сущностью» или «природой» человека, какой её замыслил Бог. Прототипом для образа является сам Бог Слово, причем не столько как Воплотившийся, сколько как Творец и Логос всех логосов. Образ Божий запечатленный в человеке — это логос человека, и это есть общая человеческая при-
рода, какой она изначально замыслена.
В отличие от «образа» подобие Божие достигается на уровне индивида, реализуется в отдельной человеческой ипостаси. Если образ актуализируется в естестве человека уже при творении ( наличие Разума!), то по-
добие Богу присутствует в человеке лишь потенциально. Чтобы раскрыть его, требуются личные усилия субъекта, зависящие от обращенности его намерения (γνώμη) и произволения (προαίρεσις) (не вера!).
Еще одно различие: в образе явлена сущность человека (логос его природы), а подобие открывается в образе жизни, на уровне тропоса существования. Таким образом, можно сказать, что для антропологии Максима характерно различение сущности и существования (по делам их узнаете их!).
Различение образа и подобия Божиих в человеке ко времени Максима было хорошо известно. Уже Ориген фиксировал некоторую слабость в сотворенном человеке, полагая, что божественный образ усматривается только в уме, если последний сможет очиститься аскезой от привязанности к телу.

В ответ на: Максим н'амеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие, так что логос - это и способность рассуждать логически (Sta.vota), это тварная сущность (усия), это мысль Бога (идея), это смысл чего-либо, это слово (произнесенное и внутреннее), это сам Бог. Всякая природа существует сообразно некоему логосу. Здесь понятие «логоса» почти совпадает с понятием «сущность».
Логосы были разом и прежде веков осуществлены в высшем Логосе, Сыне Божием. В Нем же логосы неизменно и единовидно утверждены. Множество логосов составляют единый Логос (который, разумеется, не сводится к их совокупности), и единый Логос есть многие логосы . Посредством логосов Бог «знает» тварные вещи еще до их возникновения в чувственной реальности, а в назначенный час, согласно последним, Он выводит вещи в чувст
венное бытие . Кроме того, логосы - это божественные воления . Они суть божественные слова-мысли, составляющие сердцевину чувственной вещи, которая в силу этого оказывается идеальной по сво
ей сущности. Как и все божественное, логос неизменен, «непреложен»; неподвижность логоса есть закон (VOfLos) для всякой природы, которая существует и возникает сообразно этому логосу. Если он изменится, соответствующая ему природа разрушится .
Есть еще один аспект, влекущий важные последствия для всех построений Максима: логос - это одновременно и началопричина вещи, и её конец-цель. Таким образом, всякий человек и ангел есть частица Божества посредством своего логоса: мы части Бога, поскольку логосы нашего бытия предсуществуют в Боге.
Логос вещи - это не только её начало, из которого сущность приходит в здешнее бытие, но и цель, к которой она стремится. Не случайно, Максим говорит, что логос «охватывает» вещь . Сказанное следует понимать не
только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи её логическим определением. В метафизическом плане логос - это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает. Логос nрuзываеm к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным. Подобная тотальная погруженность сущего в' его логос заставляет поставить вопрос о том, в каких аспектах тварь (как иное по отношению к Богу, как созданное из ничто) отличается от своего божественного логоса, в чем состоит её самостоятельность?
Потенциальное и актуальное бытие тварного. Всё возникшее создано, чтобы стать «актуальным». Предвечное бытие некоей сущности в логосах - в виде божественного замысла о ней - рассматривается Максимом как потенциальное, и лишь когда вещь выводится в чувственное существование, она обретает актуальное бытие Максим специально говорит о том, что в Боге тварное не может существовать актуально.

В ответ на: Характерно, что история Шестоднева представляется ему описанием творения умных родо-видовых сущностей: Бог, разом исполнив ... первые логосы возникшего и общие сущности сущего, до сих пор осуществляет не только сохранение их для бытия, но и действительное созидание, выхождение и составление содержащихся в них в возможности частей. Здесь «первые». логосы значит «наиболее общие». Таким
образом, в шесть дней творения Бог одномоментно и единожды осуществил логосы чувственных вещей и их общие сущности.
Частное и индивидуальное, пока оно остается в своих логосах, обладает лишь потенциальным бытием. Бог имеет промысел о каждой «части» и в назначенный срок выводиг её в актуальное, т.е. чувственное бытие, где она «составляется» с другими частями, образуя вещи этого мира.

В ответ на: Итак, бытие в Слове (по логосам) является потенциальным, а выведение в чувственное бытие соответствует «актуальному восприятию бьrrия». Тогда чему соответствует достижение тварью своего логоса, как конца-цели? Когда она снова возвращается в Бога, то, на первый взгляд, её конечное состояние тождественно
исходному, как это предполагается, например, у неоплатоников. Однако в системе Максима дело обстоиг иначе. Тварь снова оказывается в Боге, но уже не в виде Его замысла о себе, не как обладающая потенциальным бытием, но на этот раз как исполнившаяся, как обладающая актуальным бытием. Её экзистенциальный жизненный опыт не исчезает. «Следствие» не отождествляется с «причиной». Тварь онтологически сохраняется
как самостоятельная сущность, она отождествляется с Богом по благодати, по тропосу существования, но природное различие между Богом и тварью не исчезает, она не растворяется в Нем.

В ответ на: Логос, как божественный замысел о конкретном сущем, это всегда более первичная и чистая реальность, чем реально существующая природа, с ее рассечениями, материальностью и тленностью. Поэтому логос ассоциируется с воссоединением, восстановлением целостности, переходом от разделенного к единству.
В Трудности XLI человек преодолевает разделение на два пола через единение со своим логосом, по которому был изначально создан; воплотившийся Логос, Христос, соединяет естественные разрывы всеобщей природы мира, являя цельные логосы того, что распалось на части, логосы, с помощью которых должно осуществляться соединение разделенных; земля едина, поскольку сохраняет свободным от деления логос, по которому существует; вознесшийся Христос являет всю чувственную природу единой сообразно ее более цельному лого
су, а затем являет в Себе единство и неделимость творения сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу. Все творение, отвечающее единому понятию выведения из небытия, получает единый, тождественный и полностью недифференциированный логос. Виды подгалкиваются к единству и тождеству друг с другом родовым логосом естества.

В ответ на: И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи.

В ответ на: Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих,но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей,которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы.Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии.

В ответ на: Суть благовестия Иисуса – чистый религиозный опыт, обретение религиозного опыта, базирующегося на свободе духа и возвышающегося над традицией, догматами, ритуалами и внешним благочестием. Такой опыт и есть внутреннее присущее каждому человеку и одновременно Царство Божье. Это учение Духа, а не закона, свободы, а не внешнего принуждения». Поэтому верующим не нужны каменные храмы, но каждый в себе творит храм Божий, в себе рождает Христа.

В ответ на: За очищением следуют малые мистерии, которые содержат в себе основоположения учения и подготавливают к следующим за ними великим мистериям, мистериям о всеединстве, которые уже ничему не учат, подводя к непосредственному созерцанию и осмыслению начал природы и вещей».

В ответ на: Души истинных гностиков... предопределены жить в блаженных обителях богов. А некоторые вещи, даже приходившие мне на память, я намеренно опускал, боясь... заслужить упрека, что я... даю младенцу меч. Это наивысшее Познание, передаваясь из рода в род без посредства каких-либо особых писаний и ранее всех сообщенное немногим из апостолов, дошло, по преемству и до нас”.

В ответ на: Человек ищет веры, а находит вероисповедания. Ему же хочется видеть Бога цельным и неделимым. У него нет сил и времени разбираться, какая религия лучше, правильнее и т. д. И тогда он становится верующим, но его религия бедная, так как не имеет храмов, писаний, догматов, обрядов и т. д. То есть она ничего не имеет материального в этом мире. Человек начинает верить в абстрактного Бога, называя Его разными именами. Причём людей, которые в нашей стране разуверились в атеизме гораздо больше, чем тех, кто идёт в Церковь и становится воцерковлённым прихожанином. Многие остаются за её порогом. Появляются верующие люди, которые ни в какие церкви не ходят, или, в конце концов, прибиваются к какой-либо традиции, но однажды возникшее состояние приобщённости к чему-то высшему у них остаётся навсегда.

В ответ на: Не от мира сего''.

В евангелии от Иоанна несколько раз используется фраза ''не от мира сего''. Иисус часто применяет ее к Себе. Оно и резонно. Например:

Ин.8:23. Он сказал им (иудеям!):
вы от нижних, Я от вышних;
вы от мира сего, Я не от сего мира.

Ин 18:36 Ответил Иисус:
Царство Мое не от мира сего.
Если бы от мира сего было Царство Мое, служители Мои боролись бы за то, чтобы Я не был предан Иудеям. Теперь же Царство Мое не отсюда.

Но не менее часто эта фраза применяется и к ученикам:

Ин 15: 18 Если мир вас (учеников) ненавидит, знайте, что Меня он прежде вас возненавидел.
19 Если бы вы от мира были, мир любил бы свое. А так как вы не от мира, но Я избрал вас от мира (греч. ''выбрал вас из мира''), поэтому ненавидит вас мир.

17:6 Я явил Твое имя людям, которых Ты дал Мне от мира. Твои были они, и Мне Ты их дал.
9 Я о них молю, не о мире молю, но о тех, кого Ты даровал Мне, потому что они – Твои.
14 Я дал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как Я не от мира.
16 Они не от мира, как Я не от мира.

Ортодоксия обычно утверждает, что Иисус в отличие от учеников, онтологически, изначально не от мира сего, в то время, как ученики таковыми лишь ''становятся'' в результате избрания и прочих благодатных бонусов.

Однако, так ли это? Обратим внимание на последние приведенные цитаты. Текст дважды подчеркивает, что ученики ''не от мира'' не просто как бы, а именно точно так же , ''КАК Я не от мира''. То есть ученики не от мира сего каким то образом ТОЧНО ТАК ЖЕ, КАК не от мира сего и Сам Иисус!

17:14 Я дал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как Я не от мира.
16 Они не от мира, как Я не от мира.

Услышали? Тогда двигаем дальше.

Теперь рассмотрим, а КАК, КАК ОН НЕ ОТ МИРА СЕГО?

Ин.8:23. Он сказал им (иудеям): вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира.

Предыдущее слово ''как Я не от мира сего'' позволяет нам прочитать этот текст ТАКЖЕ и в отношении учеников, что они ТАКЖЕ, КАК и Он - не от нижних, а от вышних; не от мира сего.

Далее:

Ин 18:36 Ответил Иисус: Царство Мое не от мира сего. Если бы от мира сего было Царство Мое, служители Мои боролись бы за то, чтобы Я не был предан Иудеям. Теперь же Царство Мое не отсюда.

Аналогично и Царство учеников не от мира сего, не отсюда. И как служители Иисуса не боролись за то, чтобы Иисус не был предан иудеям, точно также и за учеников никто не будет в мире сем бороться, ибо

Ин 15: 18 Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня он прежде вас возненавидел.
19 Если бы вы от мира были, мир любил бы свое. А так как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, поэтому ненавидит вас мир.

Этот текст исходя из этой ''ТАКовости'' применим и обратно к Иисусу:

''Если бы Я был от мира сего, то мир любил бы свое. А так как Я не от мира, поэтому ненавидит Меня мир''.

Иисус для этого мира чужой. Но вот точно также и ученики. Ненависть мира - это ненависть к чужим.

Теперь детальнее:

Ин 15:19 Если бы вы от мира были, мир любил бы свое. А так как вы не от мира, но Я избрал вас от мира (греч. ''выбрал вас из мира''), поэтому ненавидит вас мир.

''Избрал от мира сего'', а точнее, ''выбрал из мира сего'', подразумевает, что избранию, выбиранию подлежат не все люди мира сего, но только те, и это справедливо (!), кто ''не ИЗ мира сего''. Их, собственно, Иисус и искал.

Перевод греческой фразы οὐκ ἐκ του̃ κόσμου τούτου, как ''не от мира сего'' несколько мягок и призван скрыть ее онтологическое звучание в евангелии Иоанна. Буквально же это переводится, как ''не ИЗ мира сего'', что сразу отсекает всякие ''духовные'' попытки придать какие-то поэтические коннотации и спекуляции о том, что можно какими то ''духовными'' приседаниями и подвигами стать тем, кто ''не ОТ мира сего''. Однако фраза ''не ИЗ мира сего'' гораздо мощнее и глубже подчеркивает происхождение КАК Иисуса, ТАК и Его учеников в мире сем - они не из мира сего.

17: 9 Я о них молю, не о мире молю, но о тех, кого Ты даровал Мне, потому что они – Твои.

Здесь уже всякие слезы и сопли ''о любви Божией к миру'' становятся вообще крайне неуместны. Иисус молит Отца вовсе не о мире, (который тот якобы там возлюбил), а только о тех в нем, ''кого Ты даровал Мне'' из мира. ''Я о них молю, не о мире молю'' . Эти, дарованные Отцом Иисусу, дарованы именно ''потому, что они - Твои''!

Что Иисус, что ученики Его, в этом мире - ''ЧУЖЕ-земцы'', ''ИНО-странцы'', ''странники и пришельцы''. Мир сей - не их Родной Дом.

В ответ на: Дверь овцам.

Ин 10:1 Истинно, истинно говорю вам: кто не через дверь входит во двор овчий, а влезает иным путем, – тот вор и разбойник;
2 а кто входит через дверь, – тот пастырь овцам,
3 Ему привратник отворяет, и овцы голос его слышат, и своих овец он зовет по имени и выводит их.
4 И когда он всех своих выгонит, – впереди их идет, и овцы за ним следуют, потому что знают голос его.
5 А за чужим не последуют, но побегут от него, потому что не знают голоса чужих.

Автор приводит притчу Иисуса и констатирует факт непонимания ее иудеями.

6 Эту притчу сказал им Иисус: они же не поняли, что значило то, что Он им говорил.

Ну, это как бы естесственно. Естесственно не понять эту притчу не только иудеями, но и христианами, если бы после притчи не последовали комменты.
Иисус утверждает в притче, что именно Он пастырь овцам. И приводит критерий определения пастыря от лжепастырей, от ''воров и разбойников'':

кто не через дверь входит во двор овчий, а влезает иным путем, – тот вор и разбойник, а кто входит через дверь, – тот пастырь овцам.

Таким критерием является вхождение к овцам через дверь. И вот, оказывается, что только Иисус входит к овцам через дверь, а остальные, лжепастыри ''влезают иным путем''.
И это он говорит иудеям, надеясь, что они поймут.
Себя Иисус определяет как истинного и доброго пастыря, ибо Он вошел через дверь. В то время как

Все, кто ни приходили до Меня, воры и разбойники, но не послушали их овцы...

Только Он вошел к овцам через дверь, тогда как все остальные, кто приходили до Него, влезали иным путем, а потому они есть воры и разбойники.

Но что же тогда значит войти через дверь? Что вообще есть эта дверь?

И тут начинается головная боль:
''Я есть дверь..'' ит.д. Ну, вы знаете.

Дальше льется поток риторики, мол только Я добрый и истинный пастырь, ибо только Я дам жизнь и за жизнь овец пожертвую собой, всех волков порву за овец, тогда как лжепастыри убегают от волков и бросают овечек, а потому они наемники, воры и разбойники и вообще только и ищут того, как бы украсть убить и погубить бедных овечек.
Но, помилуйте, лжепастыри ведь, приходя к овечкам тоже не идиоты, чтобы обьявлять о себе овцам, что мол, ''здраствуйте, мы лжепастыри, мы бандито, ограбито, убиванто, ограблянто, наша цель только как вас украсть, убить и погубить''. Тоже наверняка говорили, что только они самые пушистые, добрые и истинные пастыри, а остальные волки в овечьей шкуре.
Как же быть то в такой обстановке бедным овечкам, когда перед ними такой очередной кандидат в пастыри, который говорит что только он д' Артаньян, а остальные даже не мушкитеры, но тут же вокруг и другие в голос кричат не верить ему, а верить им?
В этой ситуации заявление Иисуса что он Сам же Пастырь и Он же та самая дверь, через которую Он как Пастырь входит к овцам (как бы абсурдно это ни было), все же голословное. Эдак ведь любой кандидат на пастыря может заявить.
Ведь эта речь Иисуса на момент произнесения еще не прошла проверку временем и делом, а потому как же знать-то овцам, кто есть истинный пастырь, а кто вор и разбойник? Пока ведь в уши овец льют только добрые обещания.
Каков же критерий определения истинного пастыря, который действительно принес жизнь овцам, от лжепастыря, который хочет украсть убить и погубить? Кому должны поверить бедные овечки? И на основании чего?

А вот же, все есть:

14 Я – пастырь добрый, и знаю Моих, и знают Меня Мои.
и овцы голос его слышат, и своих овец он зовет по имени и выводит их
4 и овцы за ним следуют, потому что знают голос его.
5 А за чужим не последуют, но побегут от него, потому что не знают голоса чужих.

Пастырь знает своих овец. Знает по имени. И овцы знают Пастыря. Знают голос Его. За чужим не пойдут. Почему? Потому что не знают голоса чужих. Голос чужих им незнаком.
Христос ищет в этом мире Своих. Он их знает в отличие от чужих. Свои тоже Его знают. Они узнаЮт Его голос. УзнАют Его. Это и есть Дверь, через которую входит Христос к Своим.
Эта дверь незнакома пророкам Яхве. Незнакома даже самому богу мира сего.