Мораль и нравственность.

Первым христианским богословом, использовавшим термин «кафолическая церковь» (др.-греч. καθολικὴ Ἐκκλησία), был священномученик Игнатий Богоносец. В своём Послании к Смирнской Церкви он так и заявляет: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь»[3]. Слово (др.-греч. καθολικὴ) (вселенская, католическая, кафолическая) передаётся в церковно-славянской традиции как «соборная»[4] . В основе учения св. Игнатия Богоносца о Церкви, как и апостола Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной Церкви лежит евхаристическая экклезиология: Церковь Божия пребывает в местной Церкви потому, что в её Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всём единстве Своего тела. Поскольку св. Игнатий Богоносец, употребляя этот термин, его не объясняет, можно предположить, что он уже был понятен его современникам.

Термин «кафолический» происходит от греческих слов — «каф олон» — по всему целому (согласно целого)[5]. Что обозначает полную церковь. Полная церковь — это церковь, в которой есть хотя бы один епископ и один христианин-мирянин. Иными словами кафолическая церковь — это епископальная церковь. Необходимость возникновения термина «кафолическая церковь» показывает нам наличие проблемы во 2-м веке н. э. среди наследников апостолов. Постапостольские епископы настаивали на епископальном устройстве церкви, некоторые пресвитеры на пресвитерианской — на том основании, что они являются последователями и преемниками апостолов. До нашего времени от этого противостояния дошли только термины — кафолическая (епископальная) и пресвитерианская церкви[5].

Термин содержится в Апостольском Символе веры, датировка которого неточна (но, видимо, не позже II века): Πιστεύω εἰς τò πνεῦμα τò ἅγιον, ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν.

Второй Вселенский Собор 381 дополнил Никейский Символ веры — Πιστεύομεν <...> μίαν, ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν («… Единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь») после чего он стал одним из фундаментальных экклезиологических терминов (понятий) на Востоке и Западе.

На Западе о кафолическом свойстве Церкви замечательно выразился преподобный Викентий Леринский (450):

В самой же кафолической Церкви особенно должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду, всегда, все; ибо истинно и в собственном разуме кафолическое, как показывает значение и смысл наименования сего, — то, что все вообще объемлет.

Оригинальный текст (лат.) [показать]
— Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков[7]
Существительное καθολικότης (кафоличность) появилось значительно позже.

В Русской Православной Церкви в церковно-славянском тексте Символа веры в качестве славяноязычного эквивалента термина καθολικὴν используется термин Соборная.

Понятие кафоличности (соборности) в России[править | править код]
Русское школьное догматическое богословие XIX века давало вполне консервативное и корректное толкование термина:

…она [Церковь] не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов[8].
Соборной, Кафолической или Вселенской Церковь называется и есть:

по пространству. Она предназначена обнимать собою всех людей, где бы они ни обитали на земле;
по времени. Церковь предназначена приводить к вере во Христа всех людей и существовать до скончания века;
по своему устройству. Церковь не связывается ни с какими условиями гражданского устройства, которые она считала бы для себя необходимыми, ни с каким определённым языком или народом[9].

Новый Завет.

Древнейшими источниками, содержащими сведения о докетизме, возможно, являются 1-е и 2-е Послания Иоанна. Представители опровергаемого в них учения оспаривали, «что Иисус есть Христос» (2:22-23) и не исповедовали «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (1:7; ср.: 4:3). Противостоянием такого рода воззрениям некоторые комментаторы объясняют также характерный для Евангелия от Иоанна акцент на реальности плоти Иисуса Христа в воплощении, страданиях и по воскресении (1:14; 6:51-6:58; 6:60-6:71; 19:34-19:35; 20:26-20:28).

Послания Игнатия Богоносца.

Бесспорным свидетельством о докетизме является полемика, содержащаяся в посланиях Игнатия Богоносца. Согласно Игнатию, его противники отказывались признавать, что Иисус «носил плоть» (др.-греч. μή ομολόγων αυτόν σαρκοφόρον[7]). В ответ на это Антиохийский епископ подчёркивал действительность человеческой природы Иисуса, приводя в доказательство исторические факты его рождества, крещения и телесных страданий[8]. По его словам, Господь Иисус Христос есть «единый врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, явившийся во плоти (др.-греч. έν σαρκί γενόμενος θεός), от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию»[9].

Отказываясь от реальности воплощения, противники Игнатия учили, что и страдал Христос только «призрачно» (др.-греч. λέγουσιν, το δοκείν πεπονθέναι αυτόν[10]), и не признавали, что «евхаристия есть плоть спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по своей благости»[11]. Это мнение Антиохийский епископ опровергал, настаивая на действительности плоти Христа[12].

Таким образом, согласно учению, с которым полемизировал Игнатий Богоносец, воплощение, страдания и воскресение Иисуса Христа не были действительными, поскольку Его плоть была только видимостью. На этом основании противники Игнатия отказывались считать евхаристические дары плотью и кровью Христа.

Сочинения Тертуллиана, Иринея Лионского и др.

Аналогичная форма докетизма была свойственна учениям Саторнила, Кердона и Маркиона. Основными источниками сведений о них служат ересиологические сочинения Тертуллиана, Иринея Лионского, Ипполита Римского, Епифания Кипрского и др.

Согласно Иринею Лионскому, Саторнил учил, что «Спаситель нерожден, бестелесен (лат. incorporalem), безвиден (лат. sine figura). Он не был, но только казался человеком (лат. putative autem visum hominem)»[13]. Поскольку же Христос не имел истинной плоти, то и страдания его, по мнению Саторнила, были только видимостью[14].

Современник Саторнила Кердон, различавший двух Богов — высшего, благого, и творца мира, злого, — считал Иисуса Христа Сыном высшего Бога и, отрицая Боговоплощение (лат. hunc in substantia carnis negat[15]; др.-греч. μή έν σαρκί πεφηνέναι[16]), учил, что вся его земная жизнь была только видением и призраком (лат. in phantasmate solo fuisse pronuntiat[17]; др.-греч. δοκήσει όντα καὶ δοκήσει πεφηνότα, δοκήσει δὲ τὰ ὅλα πεποιηκότα[16]). По Кердону, Спаситель не только не родился от Девы, но и вовсе не рождался (лат. nec ex virgine natum, sed omnino nec natum[15]; др.-греч. μή είναι δὲ τὸν Χριστὸν γεγεννημένον έκ Μαρίας[16]) и совершенно не страдал, но был только «как бы страдающим» (лат. nec omnino passum, sed quasi passum[15]).

Христология Маркиона, учителем которого был Кердон, тоже имела явные докетические черты[18]. Он учил, что Иисус Христос не был рождён, но явился прямо с небес в 15-й год императора Тиберия «в образе человека» (лат. in hominis forma[19]) или «под видом человеческой природы» (лат. per imaginem substantiae humanae[20]). Его тело, которого в действительности он не имел, было только видимостью (лат. phantasma carnis[21]). Следовательно, по мнению Маркиона, Иисус Христос на самом деле не страдал, не умирал, не был погребён и не воскрес[22] — все это происходило только в видении (лат. putative[23]; др.-греч. τω δοκείν[24]; др.-греч. δοκήσει[25]). Непосредственным следствием этих положений было непризнание телесного воскресения мертвых[26] и особое учение о евхаристии: слова Христа «сие есть тело Мое» (26:26) Маркион понимал как «сие есть образ Моего тела» (лат. figura corporis mei[27]) и совершал евхаристию на хлебе и воде[28].

Среди исследователей раннего христианства определение термина «докетизм» и его применение к тем или иным христологическим концепциям являются предметами полемики. Основное затруднение при этом вызывают такие учения, в которых отрицается не реальность человечества Иисуса Христа, но реальность единства божества с подверженным страданиям человечеством. Такого рода христология была характерна для целого ряда гностических систем.

Наиболее широкое определение докетизма дал В. Бауэр, выделив три типа докетических христологий:

1) те, в которых распят был не Христос, но кто-то другой вместо него (Симон Киринеянин, по учению Василида[29]: Василидъ училъ, что подъ видомъ Іисуса былъ распятъ Симонъ Киринеянинъ, при чемъ самъ Іисусъ стоялъ-де подлѣ въ образѣ Симона Киринеянина и смѣялся надъ Своими гонителями[30]);

2) различающие земного человека Иисуса и «небесного Христа», сошедшего на Иисуса при крещении и оставившего его перед распятием: в учении Керинфа и в Евангелии от Петра;

3) полностью отрицающие всякую реальность человечества Иисуса Христа[31]. При такой интерпретации докетизмом в большей или меньшей степени могут быть признаны все известные гностические христологии. Сторонником этого взгляда является М. Слуссер, полагающий, что докетизмом можно назвать всякое христологическое учение, разделяющее божественное и человеческое во Христе или имеющее тенденцию к такому разделению[32].

У П. Вайгандта, автора единственной на сегодняшний день монографии о докетизме, противоположная точка зрения. Он считает, что докетизмом может быть названа только та христология, которая исключает всякий контакт божественной природы Спасителя с материальным миром[33]. Поэтому в полном смысле докетическими он признает только христологические воззрения, с которыми полемизирует Игнатий Антиохийский, а также учения о Христе Кердона, Саторнила, Маркиона и Деяний Иоанна[34].

Даже самый краткий обзор еретических движений в христианстве (от первых дней бытия Церкви) полезен тем, что он показывает, насколько разнообразны, рядом с общецерковным кафолическим учением и с «правилом веры» отклонения от истины, принимавшие очень часто резко наступательный характер и вызывавшие тяжелую борьбу внутри Церкви. В первые три века христианства ереси распространяли свое влияние на сравнительно небольшие территории; но с 4-го века некоторые из них захватили около половины империи и вызвали огромное напряжение сил Церкви, вовлекая ее на борьбу с ними; притом, когда постепенно одни ереси угасали, на их место возникали другие. И если бы Церковь оставалась равнодушной к этим отклонениям, то, что стало бы (рассуждая по-человечески) с христианской истиной? Но Церковь, при помощи посланий епископов, увещаний, отлучений, поместных и областных соборов, а с 4-го века – Вселенских соборов, иногда при содействии, иногда при противодействии государственной власти вынесла из борьбы непоколебимым «правило веры,» сохранила неповрежденным Православие. Так было в первом тысячелетии.

Второе тысячелетие не изменило положения вещей. Отклонений от христианской истины, разделений и сект появилось гораздо больше, чем в первом тысячелетии. Некоторые течения, враждебные Православию, отличаются не меньшей страстностью прозелитизма и вражды к Православию, чем это наблюдалось в эпоху Вселенских соборов. Это говорит о том, как необходимо быть бдительными в хранении Православия. Особой бдительности в оберегании догматов требует ныне вышедший из кругов внецерковного христианства, неприемлемый для Православной Церкви, ложный путь для достижения доброй цели – пренебрежение догматической стороной христианской веры для осуществления единства всего христианского мира.

1–3 вв. Иудействующие

Евиониты (от имени еретика Евиона или от евр. слова «евион» – бедный) считали Иисуса Христа пророком, подобным Моисею и требовали от всех христиан строгости в исполнении закона Моисеева; на христианское учение смотрели, как на дополнение к закону Моисея.
Назореи веровали в Божество Иисуса Христа, но настаивали на исполнении Моисеева закона христианами из иудеев, не требуя этого от не иудеев христиан (умеренные евиониты).
Евиониты-гностики. Учение их возникло из учения иудейской секты ессеев, живших за Мертвым морем (раскопки в Кумране), объединенного с элементами христианства и гностицизма. Ессеи считали себя хранителями чистой религии, открытой Адаму, но впоследствии затемненной иудейством. Ев.-гностики признавали восстановление этой религии Христом, как носителем Божественного Духа; элемент гностический выражался во взгляде их на материю, как на злое начало, и в проповеди сурового аскетизма.

Гностицизм

В основе гностических систем лежат идеи создания высшего религиозно-философского знания, путем объединения греческой философии и философии ученого Александрийского иудея Филона с восточными религиями, особенно, с религией Зороастра. Таким путем гностики вырабатывали разнообразные системы, предполагавшие безусловное решение всех вопросов бытия. Метафизическим построениям они придавали фантастические символические формы. Познакомившись с христианством и даже приняв его, гностики не оставили своих фантастических построений, пытаясь соединить их с христианством. Так возникли многочисленные гностические ереси в христианской среде.

Гностики апостольского века

Симон волхв, пользуясь приемами магии, выдавал себя «за кого-то великого» (Деян. 8:9) – «высшего Эона,» в гностическом смысле. Его называют родоначальником всех еретиков.
Керинф, александриец; его учение – смесь гностицизма с евионитством. Жил некоторое время в Эфесе, когда там пребывал ап. Иоанн Богослов.
Докеты признавали только призрачное человечество во Христе, так как считали плоть и материю, вообще, злом. Их обличал ап. Иоанн Богослов в своих посланиях.
Николаиты (Апокалипсис 2:14–15) исходя из гностических требований умерщвления плоти, допускали распутство.

В послеапостольское время

Гностики Александрийские (Василид сириец и иудей Валентин и их последователи), исходя из дуализма, или признания двух начал бытия, считали материю началом недеятельным, косным, мертвым, отрицательным началом, в то время, как
Гностики Сирийские, принимая тот же дуализм, признавали материю деятельным началом зла (в религии Зороастра – «Ариман»). К этому направлению принадлежал и Тациан, бывший ученик св. Иустина Философа, проповедовавший строгий аскетизм. Отпрыском сирийских гностиков были антиномисты, допускавшие распущенность ради ослабления и умерщвления начала зла – плоти, материи.
Маркиониты (по имени Маркиона, сына сирийского епископа, предавшего своего сына отлучению за гностицизм). Создатель ереси, Маркион, учил, что миром управляет, с одной стороны, благой Бог, начало духовное, а с другой стороны – сатана, как властитель материи. В Иисусе Христе, по учению Маркиона, сошел на землю Сам благой Бог, принявший на Себя призрачное тело. Маркиониты учили о недоступности познания Бога. Ересь держалась до 6-го столетия.
Карпократ и его последователи умаляли Божество Иисуса Христа. Его секта – одна из многочисленных «антиномистических» сект – отрицателей нравственного закона – – закон, ограничивающий свободный дух).



Ересь Македония

Македоний, епископ Константинопольский (около 342 г.), ложно учивший о Святом Духе в смысле Ариевом, а именно, что Святой Дух есть служебное творение. Его ересь осуждена на втором Вселенском соборе, который по поводу этой ереси и был созван.
(На втором Вселенском соборе были преданы также анафеме ереси евномиан, аномеев, евдоксиан (ариан), полуариан (или духоборцев), савеллиан и др.).

Пелагианство

Пелагий, родом из Британии, мирянин, аскет (нач. 5-го в) и Целестий пресвитер отрицали наследственность Адамова греха и переход вины Адама на его потомков, считая, что каждый человек рождается невинным и только, благодаря нравственной свободе, легко впадает в грех. Пелагианство осуждено на третьем Вселенском соборе вместе с несторианством.
Несторианство
Ересь названа по имени Нестория, бывшего архиеп. Константинопольского. Предшественниками Нестория по лжеучению были, Диодор, учитель Антиохийской богословской школы и Феодор, еп. Мопсуетский (ум. 429 г.), учеником которого был Несторий. Таким образом, эта ересь вышла из Антиохийской школы. Феодор Мопсуетский учил о «соприкосновении» двух природ во Христе, а не соединении их при зачатии Слова.
Еретики именовали Пресвятую Деву Марию Христородицею, а не Богородицею. Ересь осуждена на третьем Вселенском соборе.

Ересь Монофизитов, или ересь Евтихия

Ересь монофизитов возникла в среде александрийских монахов и была реакцией на несторианство, умалявшее Божественную природу Спасителя. Монофизиты считали, что человеческая природа Спасителя была поглощена Его Божественной природой, и потому признавали во Христе только одну природу.
Кроме престарелого константиноп. архимандрита Евтихия, давшего начало этому неправославному учению, ее защищал Диоскор, архиеп. александрийский, насильственно проводивший ересь эту на одном из соборов, благодаря чему сам собор получил название разбойничьего. Ересь осуждена на четвертом Вселенском соборе.

Ересь Монофелитов

Монофелитство было смягченной формой монофизитства. Признавая две природы во Христе, монофелиты учили, что во Христе одна воля, а именно, воля Божественная. Сторонниками этого учения были некоторые, впоследствии подвергшиеся отлучению константинопольские патриархи (Пирр, Павел, Феодор). Поддерживал его Гонорий, папа Римский. Учение это отвергнуто, как ложное, на шестом Вселенском соборе.

Иконоборчество

Иконоборчество было одним из самых сильных и продолжительных еретических движений. Иконоборческая ересь началась в первой половине 8-го века и продолжала волновать Церковь больше ста лет. Направленная против почитания икон, она затрагивала и другие стороны веры и церковного устройства (напр., почитание святых). Тяжесть этой ереси усиливалась тем, что в ней энергично содействовал ряд византийских императоров из соображений внутренней и внешней политики. Эти императоры относились также враждебно и к монашеству. Ересь осуждена на седьмом Вселенском соборе в 787 г., а окончательное торжество Православия совершилось в 842 г. при константинопольском патриархе Мефодии, когда был установлен день «Торжества Православия,» соблюдаемый Церковью и доныне.

Во второй половине II века, когда появились сказания, повествующие о детстве Иисуса, начали распространяться и различные фантастические рассказы о Его матери, где она рисовалась существом необыкновенным. В сказаниях о Марии, появившихся как дополнение к ранним Евангелиям, прежде всего описывались ее детские и девичьи (дозамужеские) годы.
Подробный рассказ о детстве и замужестве Марии содержится в так называемом Протоевангелии Иакова. Оно начинается с описания того, как будущие родители Марии — Иоаким, «очень богатый человек», и Анна — скорбят о своей бездетности. Это начало перекликается с историей Самуила в Ветхом завете[2], согласно которой у жены Елканы (אֶלְקָנָה — Эльканá), Анны (חַנָּה — Ханнá; даже имена обеих женщин совпадают), не было детей, и она скорбела и молилась (1 Цар.1:10-11). И в Протоевангелии появляется молитва Анны (Protevangelium Jacobi.2-3). Анна, жена Елканы, дает обет посвятить своего ребенка Богу: «Господи (Всемогущий Боже) Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей, и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдал его Господу (в дар) на все дни жизни его, (и вина и сикера не будет он пить,) и бритва не коснется головы его» (1 Цар.1:11). Мать Марии дает такой же обет: «Господь Бог мой! если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю жизнь» (Protevangelium Jacobi.4)[3]. «Господь заключил чрево ее» (1 Цар.1:5) — эту фразу автор Протоевангелия практически дословно[4] включил в свое произведение.
Иоаким и Анна порознь получают от ангела знамение о том, что у них родится ребенок (Protevangelium Jacobi.4). После рождения Марии Анна произносит благодарственную молитву (Protevangelium Jacobi.6), которая также имеет параллели с ветхозаветной молитвой матери Самуила (1 Цар.2:1-10).
Когда Марии исполнилось три года, ее отводят в Иерусалимский храм для воспитания и служения Богу (Protevangelium Jacobi.7-8). Однако посвящение в Храм девочки, которая при этом живет еще в Святом святых (εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων) (Protevangelium Jacobi.15), — факт с исторической точки зрения совершенно невозможный. Еврейские девушки и женщины (языческие — и подавно) в Иерусалимском храме не воспитывались, они могли приближаться к зданию Храма только в пределах двора для женщин (Jos.AJ.XV.11:5). Более того, в Святом святых жить никто не мог, в этом помещении (8 м х 8 м) находились лишь скульптуры двух карубов (3 Цар.6:23-28), и вход в Святое святых был разрешен только одному первосвященнику единожды в год (Евр.9:1-7).
Ad notam, Мария в Храме питалась особой пищей, которую ей приносил ангел (Protevangelium Jacobi.8). За этим упоминанием стоит представление об «особом» теле и «особой» телесной жизни матери Христа. Автор Протоевангелия перенес на Марию те идеи, которые разрабатывались в христианских кругах II века применительно к образу Христа. Так, гностик Валентин[5], по данным Климента Александрийского (Clem.Strom.III.7 [59:3]), утверждал, что Иисус ел и пил особенным образом, не отдавая пищи, т. е. ее не перерабатывал; сила воздержания в Нем была такова, что пища в Нем не разлагалась, ибо Он сам не подлежал разложению.
Далее Протоевангелие повествует, что, когда Марии исполнилось двенадцать лет, жрецы по повелению ангела созывают старцев, чтобы вручить одному из них Марию для опеки (Protevangelium Jacobi.8). Так в этой истории появляется плотник Иосиф — вдовец и старец (Protevangelium Jacobi.9). Старость Иосифа позволяла объяснить отсутствие упоминаний о нем в период общественной деятельности Иисуса. Вероятно, предполагалось, что Иосиф умер к началу проповеди Основателя. Старость Иосифа также давала возможность ввести взрослых сыновей от первого брака и тем самым утвердить девственность Марии. Однако, с точки зрения хронологии, существование у Иосифа к моменту рождения Иисуса взрослых сыновей мало вероятно, так как Иаков, брат Господень, — а именно ему приписывается авторство Протоевангелия, — погиб в 62 году (Jos.AJ.XX.9:1), причем нигде не сказано, что он был очень стар[6].
Согласно Протоевангелию, Иосиф был избран супругом-хранителем Марии потому, что «посох взял Иосиф, и тут голубица вылетела из посоха и взлетела Иосифу во славу» (Protevangelium Jacobi.9).
Во всех эпизодах после замужества Марии неясно место действия. Подразумевается, что все происходит в Иерусалиме, ибо некий книжник-доноситель Анна бегает к первосвященнику и обратно — из дома Иосифа в Храм и из Храма в дом Иосифа.
Интересно отметить, что Мария, согласно Протоевангелию, происходит из рода Давида (Protevangelium Jacobi.10). Его автор таким образом пытался снять противоречие между верой в непорочное зачатие Иисуса и верой в происхождение Его от потомков царя Давида, так как, согласно Новому завету, из рода Давида был Иосиф[7], который, в то же время, как бы и не являлся отцом Иисуса.
Протоевангелие Иакова пользовалось большой популярностью среди христиан. Однако Церковь не могла признать его каноническим ввиду позднего его происхождения и сказочных деталей, которые контрастировали с повествованием новозаветных Евангелий. Против этого сочинения резко выступил Иероним. В V веке оно было включено в список запрещенных книг (Index librorum prohibitorum). Папа Пий V исключил из латинского требника службу Иоакиму; правда, затем она была восстановлена. На Русь «Иаковлева повесть» пришла в XII веке. Еще в XIV веке это сочинение встречается в списке запрещенных книг[8]. Однако Протоевангелие Иакова дало основание для ряда Богородичных праздников, как-то: Рождество Богородицы и Введение Богородицы во Храм (даты по юлианскому календарю этих праздников православной Церкви, соответственно: 8 сентября и 21 ноября).
В конце IV века появился анонимный апокриф «Об успении Марии», написанный в том же жанре, что и Протоевангелие Иакова. В нем говорится об успении и вознесении Марии на небо. Основываясь на беглом упоминании в Деяниях апостолов (Деян.1:14), апокриф повествует, что Мария некоторое время прожила в Иерусалиме с апостолом Иоанном, которому, согласно Евангелию от Иоанна (Ин.19:26-27), ее поручил Иисус перед своей смертью. Возможно, здесь сыграло свою роль и упоминание о другой Марии и другом Иоанне (Марке) в Деяниях апостолов (Деян.12:12). Затем, согласно автору апокрифа, Мария переселилась в город Эфес, где проповедовала христианские идеи. Перед своей смертью она снова вернулась в Иерусалим.
О воскресении Марии апостолы узнают так же, как ученицы Иисуса узнали, согласно Евангелиям, о Его воскресении: они открывают по просьбе апостола Фомы, который опоздал на похороны Марии и захотел с ней проститься, ее гробницу и находят нишу пустой. В апокрифе содержится описание того, как сам Иисус с ангелами спускается на облаке, чтобы принять душу Марии; но душа покинула тело Богородицы лишь временно, затем душа ее снова воссоединяется с телом, и Мария возносится на небо, обретая новую, преображенную сущность.
Несмотря на позднее появление апокрифа об успении Марии, с конца V века Церковь празднует Успение Богородицы (дата этого праздника православной Церкви по юлианскому календарю — 15 августа).

Докети́зм (от др.-греч. δοκέω [dokeō] — «кажусь») — одно из старейших еретических христианских учений, отрицавшее реальность страданий Иисуса Христа и его воплощение как противоречащие представлениям о бесстрастности и неограниченности Бога и утверждавшее иллюзорность его существования. По-видимому, характерной чертой такого учения было использование глагола др.-греч. δοκείν («казаться») и различных производных от него для описания «иллюзорности» вочеловечивания Иисуса Христа.


Словом «докеты» (др.-греч. δοκηταί) Климент Александрийский называл особую категорию еретиков. Это наименование он связывал с особенностями их богословия (др.-греч. άπό δογμάτων ἰδιαζόντων). Их главой (др.-греч. ό της δοκήσεως έξάρχων), по словам Климента, был Юлий Кассиан[2], который, согласно Иерониму Стридонскому, утверждал, что плоть Христа была мнимой (лат. putativam Christi carnem introducens[3]). По свидетельству Серапиона Антиохийского, те, кого называли докетами, почитали Евангелие от Петра[4]. Кроме того, о них упоминает Ипполит Римский, сообщая подробности их учения[5]. Писатели более позднего времени используют это наименование менее определённо[6].


Новый Завет.

Древнейшими источниками, содержащими сведения о докетизме, возможно, являются 1-е и 2-е Послания Иоанна. Представители опровергаемого в них учения оспаривали, «что Иисус есть Христос» (2:22-23) и не исповедовали «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (1:7; ср.: 4:3). Противостоянием такого рода воззрениям некоторые комментаторы объясняют также характерный для Евангелия от Иоанна акцент на реальности плоти Иисуса Христа в воплощении, страданиях и по воскресении (1:14; 6:51-6:58; 6:60-6:71; 19:34-19:35; 20:26-20:28).

Послания Игнатия Богоносца.

Бесспорным свидетельством о докетизме является полемика, содержащаяся в посланиях Игнатия Богоносца. Согласно Игнатию, его противники отказывались признавать, что Иисус «носил плоть» (др.-греч. μή ομολόγων αυτόν σαρκοφόρον[7]). В ответ на это Антиохийский епископ подчёркивал действительность человеческой природы Иисуса, приводя в доказательство исторические факты его рождества, крещения и телесных страданий[8]. По его словам, Господь Иисус Христос есть «единый врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, явившийся во плоти (др.-греч. έν σαρκί γενόμενος θεός), от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию»[9].

Отказываясь от реальности воплощения, противники Игнатия учили, что и страдал Христос только «призрачно» (др.-греч. λέγουσιν, το δοκείν πεπονθέναι αυτόν[10]), и не признавали, что «евхаристия есть плоть спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по своей благости»[11]. Это мнение Антиохийский епископ опровергал, настаивая на действительности плоти Христа[12].

Таким образом, согласно учению, с которым полемизировал Игнатий Богоносец, воплощение, страдания и воскресение Иисуса Христа не были действительными, поскольку Его плоть была только видимостью. На этом основании противники Игнатия отказывались считать евхаристические дары плотью и кровью Христа.